以《詩》論“孝”與以“孝”解《詩》

摘要：《孝經(jīng)》中有大量的引《詩》，其引《詩》并非是《詩》本義的使用，而是經(jīng)過自身的擇選與闡釋，在“孝”論的思想體系下，形成自己的《詩》學(xué)思想。其思想包括“‘孝’即是德”的《詩》學(xué)主題的提出，包括對社會各階層“孝”德的《詩》學(xué)規(guī)范，包括對“孝教”這一治國途徑的《詩》義理解，包括對“忠諫”的“事君”思想的《詩》學(xué)闡釋。《孝經(jīng)》已經(jīng)形成了“孝”論體系下的獨特的《詩》學(xué)思想。

關(guān)鍵詞：“孝”論；德；“詩”學(xué)思想

中圖分類號：1222

文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1004-0544(2011)05-0058-04

《孝經(jīng)》中有大量的引《詩》，《孝經(jīng)》作者對其理論的架構(gòu)，其主要論證的依據(jù)便是《詩》，《孝經(jīng)》中提出的許多具體論題都是通過引《詩》最終加以確論。通過《孝經(jīng)》引《詩》我們可以清晰地考察出《孝經(jīng)》作者對《詩》的理解，從而考察出其《詩》學(xué)思想。蔣汝堃在《孝經(jīng)通考》中曾經(jīng)這樣評價：“《孝經(jīng)》抄自《詩經(jīng)》者，即每章末所引《詩》云等等，此處引《詩》，多不妥帖，因辭傷意，朱熹所譏?！倍覀冋J為，其“因辭傷意”。卻恰恰體現(xiàn)了《孝經(jīng)》作者在“孝”的主題下對《詩》義的理解，體現(xiàn)了其《詩》學(xué)思想。從春秋末年至戰(zhàn)國時期，孔子之后的儒家各派均以《詩》、《書》作為學(xué)術(shù)思想的理論依據(jù)，但是，他們不再保留《詩經(jīng)》的原意，而是以“因辭傷意”的方式對自身的學(xué)術(shù)理論進行論證。作為儒家后學(xué)的經(jīng)典之一《孝經(jīng)》亦是如此，其引《詩》與自身的思想體系緊密相聯(lián)，從而形成了對《詩》的獨特理解與運用?！缎⒔?jīng)》的引《詩》，是對各篇章中心論題的總結(jié)，其以提綱挈領(lǐng)的方式涵蓋了《孝經(jīng)》中提到的所有理論范疇。《詩》是《孝經(jīng)》作者論證其思想的主要理論依據(jù)和文獻基礎(chǔ)；反之，在論證過程中對《詩》的擇選與理解，又同樣表達了《孝經(jīng)》作者在自己的理論體系下對《詩》義的歸納與闡釋。《孝經(jīng)》作者在“孝”論的思想體系下，形成了自己特有的《詩》學(xué)觀。

一、“無念爾祖。聿修厥德”：“孝”即是“德”——《孝經(jīng)》的《詩》學(xué)主題

“德”與“孝”原本是西周時期的宗教觀念下所提出的兩個重要的道德綱領(lǐng)。在尊奉天地神與祖先神主宰一切的宗教思想下?！熬刺臁毖由鞛椤熬吹隆保白鹱妗毖由鞛椤白谛ⅰ保虼恕坝旭T有翼。有孝有德”，“德”與“孝”成為西周倫理思想的骨干。到了春秋時期，由于社會巨變，“敬天”與“尊祖”的宗教思想發(fā)生了巨大的變革。倫理道德的主體開始由對“神”的敬仰轉(zhuǎn)為對“人”的道德要求與道德規(guī)范，于是，“德”開始成為約束一切道德行為的泛稱，成為一切人的道德規(guī)范的總綱。在“德”這一總綱下，一系列道德規(guī)范的分支開始在概念上被紛紛提出來，如“仁”、“義”、“忠”、“信”、“敬”、“禮”、“讓”、“知”、“慎”、“戒”、“善”、“施”等等，而“孝”也成為其中的一個理論分支。到了春秋末年。孔子儒家學(xué)派的建立，將“仁”提升為代替“德”的最高理論概念。“孝”則成為成就“仁”的手段或方法之一。到了戰(zhàn)國時期，儒學(xué)分化。儒家各派各持儒家“六藝”或是各持儒家理論之一端開始進行某一理論的深入探討，《孝經(jīng)》作者便將“孝”突顯出來，將其視為人生哲學(xué)的第一義，“圣人之德，無以加乎孝”，《孝經(jīng)》作者將“孝”代替了春秋時期的“德”與孔子理論下的“仁”，將其看作是與“德”、“仁”同實而名異的概念，視為一切道德規(guī)范的根本與總綱，并在這個總的宗旨下，構(gòu)架了一套完整的、系統(tǒng)的、邏輯嚴密的“孝”論理論。

在這樣的思想理論下，《孝經(jīng)》作者對《詩》表現(xiàn)了個體的特殊理解，對《詩》旬中所提出的一切道德倫理概念均與“孝”進行了緊密的聯(lián)系。如在開篇《開宗明義》章中。《孝經(jīng)》作者引《大雅·文王》中的詩句“無念爾祖，聿修厥德”。此詩句不僅僅是對《開宗明義》這一章理論的論證依據(jù)，更是《孝經(jīng)》總體的中心主題。對此詩句中的“德”字，他們通過孔子與其弟子曾參的問答形式加以解釋，指出“德”即是“孝”?！胺蛐?，德之本也，教之所由生也?！薄缎⒔?jīng)》作者將《大雅·文王》中提出的“德”局限于“孝”這一范疇意義當(dāng)中，給予“德”以狹義的規(guī)范和理解。

《孝經(jīng)》作者對《詩》句中出現(xiàn)的“德”的理解，可以說是在他們“孝”論的理論體系下的獨特闡釋，這與春秋時期所形成的對《詩》句“德”的解釋傳統(tǒng)完全不同。春秋時期對《詩》句中“德”的理解，在《左傳》中通過春秋士人引《詩》論德可以明見。試看以下幾例：

《左傳·魯僖公五年》：初，晉侯使士蔫為二公子筑蒲與屈，不慎，置薪焉。夷吾訴之。公使讓之。士蔫稽首而對日：“臣聞之，無喪而戚，憂必仇焉。無戎而城，仇必保焉。寇仇之保，又何慎焉!守官廢命不敬，目仇之保不忠，失忠與敬，何以事君?《詩》云：‘懷德惟寧，宗子惟城?！湫薜露套谧?。何城如之?

《左傳·魯文公二年》：秦伯猶用孟明。孟明增修國政，重施于民。趙成之言于諸大夫日：“秦師又至，將必辟之，懼而螬德，不可當(dāng)也?！对姟啡眨骸隳顮栕妫残挢实隆！厦髂钪樱畹虏坏。淇蓴澈?”

《左傳·魯襄公二年》：夏，齊姜薨。初，穆姜使擇美槚，以自為櫬與頌琴。季文子取以葬。君子日：“非禮也。禮無所逆，婦，養(yǎng)姑者也，虧姑以成婦，逆莫大焉?！对姟啡眨骸湮┱苋?，告之話言，順德之行。’季孫于是為不哲矣。”

《左傳·魯昭公六年》：三月，鄭人鑄刑書。叔向使詒子產(chǎn)書，日：“始吾有虞于子，今則已矣。昔先王議事以锏，不為刑辟，懼民之有爭心也。猶不可禁御，是故閑之以義，糾之以政，行之以禮，守之以信，奉之以仁，制為祿位以勸其從，嚴斷刑罰以威其淫。懼其表也，故誨之以忠，聳之以行，教之以務(wù)，使之以和，臨之以敬，蒞之以強，斷之以剛。猶求圣哲之上，明察之官，忠信之長，慈惠之師，民于是乎可任使也，而不生禍亂。民知有辟，則不忌于上，并有爭心，以征于書，而微幸以成之，弗可為矣。夏有亂政而作《禹刑》，商有亂政而作《湯刑》，周有亂政而作《九刑》，三辟之興，皆叔世也。今吾子相鄭國，作封洫，立謗政，制參辟，鑄刑書，將以靖民，不亦難乎?《詩》曰；‘儀式刑文王之德，日靖四方?！衷唬骸畠x刑文王，萬邦作孚。”’

春秋時期，“德”為眾多道德行為規(guī)范的總綱，其“德”包含多種道德涵義，并非某一道德行為的專指，這通過以上材料有充分的體現(xiàn)。如第一則，以晉士蒍引《詩》論晉為公子筑城一事，將《板》中的“懷德惟寧”中的“德”釋為“忠”與“敬”；再如第二則，通過晉國趙成子論秦國之盂明，將《文王》中“聿修厥德”中的“德”釋為“施民”、“愛民”；再如第三則，以君子論季文子之行為，將《抑》中的“順德而行”中的“德”釋為要“遵禮”；而第四則材料則更充分地表達了春秋時人對《詩》旬中“德”的全面理解，這則材料通過晉太傅叔向論子產(chǎn)鑄刑書一事，充分論證了由周代傳統(tǒng)傳承下來的“德”所包含的多種道德內(nèi)涵。如“義”、“政”、“禮”、“信”、“仁”、“忠”、“行”、“務(wù)”、“和”、“敬”、“強”、“剛”等。春秋時期以“斷章取義”的引《詩》特點，將《詩》中反復(fù)強調(diào)的“德”視為一切道德規(guī)范的最高綱領(lǐng)，以此涵蓋多種道德內(nèi)涵，并非某一道德內(nèi)涵的專指。而到了《孝經(jīng)》，則把“孝”與“德”相提并論，將“孝”提升為與“德”同等的地位，給《詩》中的“德”直接賦予以“孝”義，認為“孝”即是“德”，把“孝”闡釋為《詩》學(xué)中“德”的惟一理論內(nèi)涵。

二、“有覺德行．四國順之”與“夙夜匪解。以事一人”：“上”與“下”——《孝經(jīng)》對各階層“孝”德的《詩》學(xué)規(guī)范

《孝經(jīng)》的“孝”論思想是一套完整的、嚴密的、邏輯性極強的理論體系，在這個體系當(dāng)中，他們也有了一套完整的《詩》學(xué)思想?！缎⒔?jīng)》作者對統(tǒng)治階級的各階層提出了在“孝”的總綱下的一系列道德準(zhǔn)則，他將社會各階層分為以天子、諸侯、卿大夫為代表的“上”階層，即統(tǒng)治階級；以士、庶人為代表的“下”階層，即被統(tǒng)治階級，無論是“上”對“下”，還是“下”對“上”，曾子學(xué)派皆以《詩》為論證依據(jù)，提出了在“孝”的主題下的道德準(zhǔn)則。

“有覺德行，四國順之”，對天子、諸侯、卿大夫，《孝經(jīng)》用《大雅·抑》中的《詩》旬提出了對他們的道德要求?！缎⒔?jīng)》作者指出，天子、諸侯、卿大夫的行為為天下民眾的榜樣，這種詮釋與“有覺德行。四國順之”的詩本義相同，但是在“孝”即是“德”的理論下，《孝經(jīng)》作者對此詩句更有自己的闡釋。他們認為，“有覺德行”的“德”即是“孝”。而對于統(tǒng)治階級治理現(xiàn)實社會而言。此“孝德”的核心就在“上”對“下”的“親安”，“是以生則親安之，祭則鬼享之，是以天下和平，災(zāi)害不生，禍亂不作。故明王之以孝治天下也如此”他們認為，天子如能“親安”，便能得萬國之歡心，諸侯如能“親安”．就能得百姓之歡心，卿大夫如能“親安”，就能得到全家人之歡心。如果統(tǒng)治階級都能以如此的“孝德’，來治天下、治國、治家族的話，那么必然得到“四國順之”的天下大治的政治局面。

如何做到“四國順之”?在“親安”的道德要求下，《孝經(jīng)》作者又有對天子、諸侯、卿大夫更進一步的道德規(guī)范。

他們認為，天子之“孝德”主要是“愛”與“敬”，首先是受敬自己的父母，然后推及于天下。天子能愛己之親，才能愛天下百姓之父母；天子能敬己之親，才能敬天下百姓之父母。由此才能成為天下百姓的榜樣。用孝德教化天下百姓。“愛”與“敬”，是天子能達到“四國順之”的首要道德準(zhǔn)則。

“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”?！缎⒔?jīng)》作者用此《詩》旬提出了對諸侯階層的道德規(guī)范。他們認為，對于處于“天子”之下，萬民之上的“諸侯”階層，其“孝德”的內(nèi)涵，除了要做到“上”對“下”的“親安”之外，其更重要的是要維持自身的貴族身份不被剝奪，保持自己侯國的政治統(tǒng)治不被顛覆。而要做到這一點，則必須時時刻刻要“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢”，要做到“戒”與“慎”。要警戒自己不要自高自大，要慎行禮法典章。生活節(jié)儉，不奢侈腐化。而“戒”與“慎”的宗旨并非僅僅是道德自律。其根本目的是希望諸侯階層能借此維護諸侯階層的貴族身份，維護侯國的政治穩(wěn)定，由此維護天子的政治統(tǒng)治?！缎⊙拧ば÷分械倪@旬詩，在《孝經(jīng)》“孝德”的主旨思想下，賦予了“戒”與“慎”的理論意義，形成《孝經(jīng)》獨特的《詩》學(xué)闡釋。

“夙夜匪懈，以事一人”，這是《孝經(jīng)》作者對“卿大夫”階層提出的道德準(zhǔn)則?！缎⒔?jīng)》作者將“卿大夫”列為統(tǒng)治階層的最末階層，在其同樣必須具有“上”對“下”，即對其家族的“親安”的道德準(zhǔn)則之外。作為統(tǒng)治階級的最末階層以及最基本單位。它同樣有著“下”對“上”的效忠職責(zé)。如何能讓此階層心甘情愿地“事一人”?作為卿大夫而言，保持住其宗族的存在與穩(wěn)定，是保持住其貴族身份的關(guān)鍵，因此《孝經(jīng)》作者以“守宗廟”作為政治誘餌，要求卿大夫階層要嚴格遵守“禮”。不能發(fā)生“僭禮”的行為，“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道。非先王之德行不敢行”，由此才能不遭到怨恨，并保持住自己的貴族等級與身份。“守禮”，即是“夙夜匪懈，以事一人”的關(guān)鍵所在。

《孝經(jīng)》作者將“士”與“庶人”劃分為被統(tǒng)治的“下層階層”，對于這“下層階層”，《孝經(jīng)》作者用《詩》規(guī)范他們要做到“夙興夜寐，元忝爾所生”，認為“士”與“庶人”要達到“孝”，就是要發(fā)揮自己的作用，為天子、諸侯、卿大夫所用，做到在內(nèi)不使父母受羞辱，在上不使君主受到損害。如何達到“無忝爾所生”?《孝經(jīng)》作者提出了一套道德準(zhǔn)則，認為“下”層階層哮德”的關(guān)鍵便是要“愛”、“敬”、“忠”、“順”?！百Y于事父以事母，而愛同；資于事父以事君，而敬同?！薄肮室孕⑹戮齽t忠，以敬事長則順”。對于“士”與“庶人”所提出的“愛”與“敬”與對“天子”所提出的“愛”與“敬”。名同而實不同。《孝經(jīng)》作者對天子的“愛”與“敬”的要求是由己及人，而對士、庶人的“愛”與“敬”是要求其由己及君，指出不僅要“愛”、“敬”自己的父母，還要“忠”、“順”于上，由此才能保住自己的祿位或利益。才能“無忝爾所生?！?/p>

由以上可見，《孝經(jīng)》作者引《詩》論“孝”并非是隨意擇選的，其是以《詩》作為中心主題，為“孝”構(gòu)架了一套完整、邏輯嚴密的“孝德”體系?！缎⒔?jīng)》作者以“無念爾祖，有厥德”為總綱，將“孝”提升至與春秋時期的“德”和孔子時代的“仁”同等的地位，認為“孝”才是人倫道德之大綱，才是修德治國之根本。接下來，又以“有覺德行，四國順之”、“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢。如臨深淵，如履薄冰”、一夙夜匪懈。以事一人”和“夙興夜寐，無忝爾所生”等《詩》句，分別給予天子、諸侯、卿大夫、士、庶人等各階層以“孝”的道德規(guī)范，將原本屬于春秋時期“德”范疇下的“愛”、“敬”、“禮”、“戒”、“慎”、“忠”、“順”等皆納入到“孝”論體系中，拓展了儒家學(xué)派的“孝”的理論，由此也拓展了對《詩》義的理解。

三、“赫赫師尹，民具爾瞻”：“孝治”與“教化”——《孝經(jīng)》對治國途徑的《詩》義理解

“孝”即是“德”，《孝經(jīng)》作者以此為核心，為社會各階層提出了“孝”的具體道德準(zhǔn)則，從而將“孝”提升為治國的最高之策。但“孝”論思想并未止步于此，《孝經(jīng)》作者還將以“孝”治國的具體途徑進行了系統(tǒng)的理論論述。他們在孔子“教化”理論的基礎(chǔ)上又有所創(chuàng)新。從孔子的“詩教”發(fā)展至“孝教”。認為以“孝’飴國同樣具有教化的功能與途徑。

“赫赫師尹，民具爾瞻”?！缎⒔?jīng)》引用《小雅·節(jié)南山》中的詩句表達了對以“孝”治國的具體看法。與孔子詩教的“溫柔敦厚”說相符，《孝經(jīng)》作者認為“孝’，起到的是上行下效的潛移默化的教化功用，“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民是則之。則天之明，因地之利，以順天下，是以其教不肅而成，其政不嚴而治?！薄缎⒔?jīng)》作者認為，“孝治”的途徑是教化，是統(tǒng)治階級用“孝”的思想和行為進行感召，使得民眾逐漸向孝義和善漸變，不必用嚴厲懲治的辦法去強制。也不必用嚴苛的刑法去壓迫。“先王見教之可以化民也，是故先之以博愛，而民莫遺其親；陳之于德義，而民興行；先之以敬讓，而民不爭；導(dǎo)之以禮樂，而民和睦；示之以好惡。而民知禁。”在“孝治”這種潛移默化的政治功用的提倡下，《孝經(jīng)》作者將“孝教”的涵義進行了創(chuàng)新性的構(gòu)建。他們認為“孝教”之內(nèi)涵包括“博愛”、“德義”、“敬讓”、“禮樂”、“好惡”五個方面，認為君主只有遵奉這些內(nèi)涵，民眾才會愛人、行善行、不爭利、和順親睦、不敢為非。

對“孝治”的這種教化理論，《孝經(jīng)》作者又從“孝”與人性的關(guān)系、以“孝”教化的具體行為、以“孝”教化的功用與效果等多個方面進行了系統(tǒng)全面的論述，在論述的過程中，《孝經(jīng)》作者同樣是以《詩》來論證完成的，他們在自己的《詩》義理解下論證孝治的教化思想。

“孝”為何能最終使民從善?《孝經(jīng)》作者首先從人的內(nèi)在心性的角度給予了分析。西周時期，掩蓋在宗教神性的光輝下，中國早期思想體系對人的內(nèi)在本性尚未展開深入的探討。自戰(zhàn)國開始，人的內(nèi)在心性與人性主題逐漸成為思想家們關(guān)注的焦點。在這樣的背景下，繼孔子“性相近，習(xí)相遠也”的泛泛之談之后，戰(zhàn)國儒家各派開始大談“心性”與人性，給予深入的探討與理論的創(chuàng)新。于是，《孝經(jīng)》作者也開始從人的內(nèi)在心性的角度來探討“孝治”教化的可行性。“淑人君子，其儀不忒”，《孝經(jīng)》作者用《曹風(fēng)·鸕鳩》中的詩句來指出“孝”為人的內(nèi)在本性?！皟x，義也，善人君子，其執(zhí)義當(dāng)如一”。此詩句中的“儀”原指“義”，泛指善人君子的德義．《孝經(jīng)》作者引此詩句，直接將“儀”賦予以“孝”義，指出“孝”為人之本性，并以此為核心，展開論述。

“父子之道，天性也，君臣之義也。”“親生之膝下，以養(yǎng)父母日嚴，圣人因嚴以教敬，因親以教愛。圣人之教，不肅而成，其政不嚴而治，其所因者本也。”《孝經(jīng)》作者認為，父慈子孝的為人的自然心性，子女在幼年時期對父母的親愛為天性使然。長大以后對父母的奉養(yǎng)之心也同樣為自然天成。正因為有這樣的本性，因此統(tǒng)治階級以“孝”治國。便可以依此本性教化民眾，以其親愛、奉養(yǎng)父母之心，進而引導(dǎo)他們敬愛父母，由此則進一步教化他們敬重君主．奉行君臣之義。同時，他們也提出，盡管民眾也有違背天性作出悖禮之事，但只要統(tǒng)治階級能夠奉守“孝”的道德與品行，便可成為民眾的榜樣，就能夠順利地推行“孝”的道德教育。使得政令順暢地執(zhí)行。

“豈弟君子，民之父母”，“孝”如何能教化民眾最終從善?《孝經(jīng)》作者用此句《詩》對統(tǒng)治階級的“孝”行提出具體的行為要求，統(tǒng)治階級如果要使得民眾以敬愛父母之心敬重自己，就必須首先自己做到為“民之父母”，而要成為“民之父母”，則必須做到“至德”與“要道”?！爸恋隆庇腥葱?、悌、臣；“要道”有四，即孝、悌、禮、樂。“教以孝，所以敬天下之為人父者也。教以悌，所以敬天下之為人兄者也。教以臣．所以敬天下之為人君者也。”“君子之事親孝，故忠可移于君；事兄悌，故順可移于長；居家理，故治可移于官?！薄敖堂裼H愛，莫善于孝；教民禮順，莫善于悌；移風(fēng)易俗。莫善于樂；安上治民，莫善于禮。

在“三至德”與“四要道”中，《孝經(jīng)》作者將孝、悌、臣三者聯(lián)系起來，將“禮”、“樂”納入“孝治”思想的范疇．由己而論及人，由兄弟父子之情而論及君臣關(guān)系，由家而論及國．由道德而論及政治，認為如此君主才可為“民之父母”。才會使得民眾對君主以父母之情事之。“豈弟君子，民之父母”，在戰(zhàn)國及其漢代文獻中此詩句成為“格言”多次被征引，而《孝經(jīng)》作者則以自己的思想體系給予此句以系統(tǒng)的分析和理解。

以“孝”教化民眾最終有怎樣的政治功用與政治效用?《孝經(jīng)》作者引《大雅》中的《文王》與《抑》中的詩句給予了高度的褒揚，即“有覺德行，四國順之”，“自西自東，自南至北，無思不服”，“順”與“服”是《孝經(jīng)》孝治教化理論下的對政治功用最終的設(shè)想，也是《孝經(jīng)》作者最高的政治理想。

四、“中心藏之。何日忘之”：“忠”與“諫”——《孝經(jīng)》“事君”論的《詩》學(xué)闡釋

“心乎愛矣，遐不謂矣。中心藏之，何日忘之?”《孝經(jīng)》作者借《小雅·隰?！分械脑娋浔磉_了自己的事君觀，“心乎愛矣，遐不謂矣”，這是《孝經(jīng)》事君思想的主旋律，即要“盡忠”；而“中心藏之，何日忘之”，則體現(xiàn)出了《孝經(jīng)》作者的進步思想，即對君主的匡正補過觀念?！熬又律弦玻M思盡忠，退恩補過，將順其美，匡救其惡”?！缎⒔?jīng)》作者認為，君子無論為官為民，在朝在野。都應(yīng)當(dāng)以“盡忠”為最基本的道德行為，但是，孝子對于父母，臣子對于君主，卻不能一味地順從，還要有“逆”的精神，即具有“諫諍”的政治品格?！爸G諍”，劉向注日：“有能諫言于君，用則留之，不用則去之，謂之諫；用則可生。不用則死，謂之諍”，即是冒著犧牲生命也在所不惜的精神。通過直言而規(guī)勸去制止君主的過失?！缎⒔?jīng)》作者通過孔子向曾子釋“從父之令”，表達了對諫諍的高度推崇：

曾子日：“若夫慈愛，恭敬、安親、揚名，則聞命矣，敢問子從父之令．可謂孝乎?”

子日：“是何言與?是何言與?昔者，天子有爭臣七人，雖無道。不失其天下。諸侯有爭臣五人，雖無道，不失其國。大夫有爭臣三人，雖無道，不失其家。士有爭友，則身不離于令名。父有爭子，則身不陷于不義。故當(dāng)不義，則子不可以不爭于父，臣不可以不爭于君。故當(dāng)不義則爭之。從父之令，又焉得為孝乎？”

從孔子至《孝經(jīng)》作者，儒家思想中的“諫”的意義發(fā)生了重要的變化，如《左傳·宣公二年》，陳靈公與孔寧、儀行父私通夏姬。泄治勸諫陳靈公而招致殺身之禍，對于此事，孔子的評論為：“《詩》云：‘民之多辟，無自立辟’，其泄治之謂乎?！笨鬃诱J為，陳國民多邪辟，君主昏庸，國瀕危亂，泄治應(yīng)當(dāng)明哲保身，不應(yīng)直諫而危身。又如《論語·里仁》中記孔子之言：“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨”，體現(xiàn)了孔子的“諫凈”觀念，即面對父母君主之過則主張婉言相勸，并不提倡直諫，對于庸君亂世中的臣子，孔子主張應(yīng)當(dāng)在亂世中保存生命，不做無謂的犧牲?？鬃拥牡茏釉鴧⒗^承了孔子的“諫諍”觀，提出“父母有過。諫而不逆”，“孝子之諫，達善而不敢爭辯。爭辯者，作亂之所由也?！笨梢姡鬃优c曾子都同意“諫”的行為，但是又強調(diào)要有“諫”的方法和策略，主張或是婉言而諫，或是亂世中要“不諫”，不贊同“逆”父母君主的“諫爭”和危己生命的“直諫”行為。而我們通過上一則材料可見，到了《孝經(jīng)》，則打破了這一“從順”和明哲保身思想，主張不要無條件的服從，而要對不義的行為有敢于直言相勸的勇氣和行為。從《左傳》中引用孔子之畝論述亂世中的“不諫”，到《論語》中直接引用孔子之話所表達的“婉諫”，到《孝經(jīng)》同樣引用孔子之言論述“直諫”，三者看似矛盾。實則表明了從孔子到儒家后學(xué)“事君”觀念的重大變化。表現(xiàn)了儒家后學(xué)進步的“事君”觀念以及他們精神內(nèi)核中可貴的一面。