試論儒佛孝親觀的融合與區(qū)別:以《孝經(jīng)》、《孝論》的比較為中心

范 赟

(南京大學(xué)哲學(xué)系 江蘇 南京 210093)

《孝經(jīng)》標(biāo)志著儒家孝親觀的系統(tǒng)形成。產(chǎn)生于原始宗教崇拜的中國孝道文化，經(jīng)過儒家的改造以忠君孝親為特征，成為中國宗法社會(huì)的維系紐帶。佛教初涉中原，離家背親的出世形象與儒家理想人格激烈碰撞，孝親問題遂成為佛教中國化的重要主題，《孝論》模仿《孝經(jīng)》的體例正面闡述佛教孝親觀，也體現(xiàn)了儒佛孝親觀的融合與區(qū)別。

一、《孝經(jīng)》與儒家孝親觀

儒家孝親觀是中國文化孝道傳統(tǒng)的集中代表，體現(xiàn)了中華民族特有的文化特質(zhì)和心理取向。《孝經(jīng)》明確提出以孝作為規(guī)范家庭倫理、調(diào)整社會(huì)關(guān)系的基礎(chǔ)性規(guī)范，體現(xiàn)了儒家孝親觀的基本特色，并成為歷代統(tǒng)治者推行教化的范本。

首先，明確提出“夫孝,德之本也,教之所由生也”[1]。在篇首《開宗明義章》中作者引用孔子與曾子的對(duì)話，說明孝為先王之至德要道，是天下和順的保證。人之行莫大于孝，孝應(yīng)分為三個(gè)階段實(shí)行。一是事親，二是由孝及忠，三是終孝、大孝，即“立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母”[2]。可見，儒家的孝道是廣義的，立足于家庭擴(kuò)展至社會(huì)，并跨越時(shí)空之維。“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也”[3]，孝被抬升為與天、地、人溝通的關(guān)鍵。

其次，將事親之孝與政治實(shí)踐緊密聯(lián)系起來，將孝分作五等。先秦禮樂制度以不同的儀式象征對(duì)應(yīng)不同的身份等級(jí)，孝道也有身分等級(jí)的區(qū)別。天子之孝應(yīng)當(dāng)由“事親”向“事民”轉(zhuǎn)化，將敬愛父母的自然情感普及到對(duì)黎民百姓的體恤關(guān)懷；諸侯之孝應(yīng)戒驕戒溢，秉天子之命教化百姓，忠君愛國，仁政愛民；卿大夫要謹(jǐn)言慎行、遵行法度，對(duì)上以忠事君，對(duì)下愛民撫民化民；士人要自覺修身、齊家、治國，事君則忠、事親則順；庶人之孝，謹(jǐn)身節(jié)用頤養(yǎng)父母。

再次，系統(tǒng)闡述孝治思想。孝合乎天經(jīng)地義，是保證禮樂制度遵行的首要環(huán)節(jié)。古代圣王注重廣要道、廣至德，注重以孝發(fā)揚(yáng)至德，以愛敬教化萬民，且使人人悟道，天下和睦。《孝經(jīng)》以不孝為三千法規(guī)中最大罪行懲處，要求治國者以孝行為百姓作出表率，引導(dǎo)人民形成良好的社會(huì)風(fēng)氣。在此基礎(chǔ)上，《孝經(jīng)》發(fā)揮了以孝通達(dá)“廣揚(yáng)名”的思想，將父子關(guān)系之“孝”移為君臣關(guān)系之“忠”，將長(zhǎng)幼關(guān)系之“悌”移為上下級(jí)間之“順”，進(jìn)而完成由齊家之尊卑有禮、長(zhǎng)幼有序而致治國之天下順達(dá)、禮宜樂和。

《孝經(jīng)》作為儒家孝道思想的系統(tǒng)化，體現(xiàn)了對(duì)原始孝道思想的繼承和改造。

第一，將孝道由對(duì)祖先神的被動(dòng)情感轉(zhuǎn)為符合天道人性的內(nèi)在情感，將“孝”由經(jīng)驗(yàn)型的家庭倫理范疇提升為先驗(yàn)性、普世性的哲學(xué)范疇，為孝道的實(shí)行建立起形而上的根據(jù)。原始孝親思想萌芽于祖先崇拜觀念，遠(yuǎn)古先民出于對(duì)祖先的敬畏依賴，“修宗廟、敬祀事，使民追孝也”[4]，在宗教生活中產(chǎn)生了對(duì)本族長(zhǎng)者尊敬、愛戴、崇拜的情感。因此，孝道的發(fā)生最初是出于一種敬畏。儒家則將視角立于現(xiàn)實(shí)人生，將孝改造為人們出發(fā)于血緣親情的自發(fā)行為，孝道的核心也由祭祖轉(zhuǎn)向養(yǎng)親、敬親。

第二，繼承原始宗教祭祀的等級(jí)劃分，建構(gòu)一整套以“養(yǎng)親”為核心的孝道踐行規(guī)范。周禮曾明確規(guī)定了不同身份人的祭祀規(guī)格，《孝經(jīng)》中則體現(xiàn)為天子、諸侯、卿大夫、士、庶人五種孝道之別。但原始孝道的核心是追孝，而儒家孝道的核心不僅轉(zhuǎn)向現(xiàn)世，并以孝為基礎(chǔ)推行道德教化。儒家將孝道由虔誠禮敬的宗教倫理改造為內(nèi)在德性的自覺實(shí)踐，顯示了對(duì)人的道德自覺性的充分信任。

第三，移孝為忠，確立孝治的思路。《孝經(jīng)》以孝為自發(fā)的善端和道德教化的基礎(chǔ)，明確指認(rèn)了孝道“始于事親，中于忠君，終于立身”的實(shí)現(xiàn)層次。之后，“以孝治天下”成為最核心的統(tǒng)治思想，孝不僅是教化道德之本，更是聯(lián)系修身、齊家、忠君、愛國的紐帶。儒家將孝由追懷祖先的原始感情轉(zhuǎn)化為立于現(xiàn)實(shí)的親親、尊尊，將原本規(guī)范家庭關(guān)系的倫理范疇改造為國家政治的本質(zhì)要求，以血緣筑就了宗法社會(huì)強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)支撐，但這實(shí)際上偏離了原始孝道的本質(zhì)。

二、《孝論》與佛教孝親觀

儒家孝親觀對(duì)于佛教產(chǎn)生了重大影響。佛教一踏足中土，便受到穩(wěn)固強(qiáng)大的孝文化傳統(tǒng)和社會(huì)心理的沖擊，孝親問題的爭(zhēng)辯成為儒佛碰撞交流的重要內(nèi)容。佛教孝親觀的系統(tǒng)形成以宋代契嵩的《孝論》為標(biāo)志。其中契嵩正面闡述中國佛教的孝親觀，明確了佛教亦“以孝為本”。

首先，肯定孝乃是各家的共同主張，突出佛教的孝本思想。契嵩之前的佛教徒為宣傳孝道，曾大力挖掘佛經(jīng)中的“孝”論，但其中的“孝”均局限于子女與父母之間的較低層次孝道。在契嵩看來，“夫道也者，神用之本也；師也者，教誥之本也；父母也者，形生之本也。是三本者，天下之大本也。”[5]實(shí)行孝道不僅是人之常情，更是天下之大本。在《原孝章第三》中契嵩直接引用《孝經(jīng)》中“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也”的觀點(diǎn)，又結(jié)合傳統(tǒng)天人觀、鬼神觀指出“天地與孝同理也，鬼神與孝同靈也”[6]，使孝成為與天地鬼神同在的本原性范疇。

此前的儒佛孝親觀論辯曾經(jīng)因?yàn)閳?zhí)著于現(xiàn)世父母和六道輪回思想的糾纏而無所進(jìn)展。原始孝親思想本是現(xiàn)實(shí)主體慎終追遠(yuǎn)的體現(xiàn)，是需要至少是“存而不論”的祖先神靈出席的。而佛教堅(jiān)持的六道輪回，摧毀了孝的原始對(duì)象，因而與傳統(tǒng)孝親觀難以融合。契嵩則重新回到原始孝親思想的討論層面，在并不正面否認(rèn)六道輪回的同時(shí)引入中國傳統(tǒng)的鬼神觀念，滿足了孝子慎終追遠(yuǎn)的情懷，從而保證了宗法血緣紐帶的延續(xù)，也就從根本上消除了儒佛對(duì)立，邁出了與儒家孝親觀相融合重要一步。

其次，強(qiáng)調(diào)相對(duì)于儒家之孝，佛教的孝是大孝、廣孝。“夫孝，諸教皆尊之，而佛教屬尊也”[7]，這是契嵩在篇首已定下的基調(diào)。力證佛教之孝是大孝，是自牟子《理惑論》以來佛教一貫的思路。在佛教初傳期，儒家總以居高臨下的姿態(tài)，提出經(jīng)典圣教對(duì)佛教頤指氣使，而佛教徒則繞過這些天經(jīng)地義的法則，暗中以形質(zhì)、大小等試圖確立新的孝的尺度，不僅使貌似有違孝道的教規(guī)取得了合法性，而且逐漸塑造了“大孝”的形象。

契嵩繼承了這種思路，從佛教輪回理論出發(fā)，認(rèn)為佛教的戒殺是真正的大孝。他指出:“圣人以精神乘變化而交為人畜，更古混然茫乎。而世俗未始自覺，故其視今牛羊，唯恐其是昔之父母精神之所來也，故戒于殺，不使暴一微物，篤于懷親也。”[8]佛教認(rèn)為一切有情眾生，由于自身業(yè)力作用而在六道中不斷輪回，現(xiàn)實(shí)中的牛馬極有可能就是前世的父母，因此戒殺畜牲乃是孝心的體現(xiàn)和實(shí)行保證。在契嵩看來，儒家之孝只是對(duì)自己現(xiàn)世父母行孝，佛教之孝則涉及一切有情，因?yàn)楸娚伎赡苁亲约呵笆栏改傅木褶D(zhuǎn)世，因此佛教的行孝對(duì)象比儒家更廣泛。更有甚者，出家修法能將父母從生死輪回中解脫出來，達(dá)到不生不死的涅槃境界，這才發(fā)揮了孝道的最高境界。

但是，佛教論證“大孝”的出發(fā)點(diǎn)與中國傳統(tǒng)孝親觀念是有區(qū)別的。原始孝道根源于普通民眾通過祭祀祖先而達(dá)到與至上神的交通，儒家將孝改造為人出發(fā)于血緣親情的自發(fā)行為。但孔子始終對(duì)鬼神存而不論，要求人們放下祭祀祈福的貪念，而以誠敬之心行孝。因此儒家強(qiáng)調(diào)尊親高于養(yǎng)親，而若能修道成善，光耀門族，則是大孝。可見，儒家也有超越現(xiàn)實(shí)父母的“大孝”。此外，儒家在承認(rèn)愛有差等的基礎(chǔ)上，渴望達(dá)到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，這種理想的廣孝狀態(tài)，與佛教基于眾生平等而將孝推及一切有情眾生是本質(zhì)不同的。

第三，論述佛教孝行的內(nèi)容，提出“孝名為戒”的思想。契嵩結(jié)合佛教戒律的特色，提出“孝名為戒”思想。他認(rèn)為戒律與孝道并不抵觸，如果單純持戒而有違孝道，則違背了戒律的本質(zhì)。契嵩以佛教五戒(不殺、捕盜、不邪淫、不飲酒、不妄言)對(duì)應(yīng)儒家五常(仁、義、禮、智、信)，又根據(jù)《孝經(jīng)》中孝乃五常之本的思想，得出孝為戒之端、戒有孝之蘊(yùn)的結(jié)論。佛教戒律是其道德規(guī)范和道德實(shí)踐的統(tǒng)一，與儒家五常一樣具有勸善棄惡的社會(huì)教化功能。契嵩認(rèn)為，佛教戒律的實(shí)行同樣能達(dá)到“立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母”的儒家孝親之蘊(yùn)。

三、儒佛孝親觀的融合與區(qū)別

《孝經(jīng)》、《孝論》分別展示了儒佛孝親思想的特色，從兩者的比較可見，儒佛孝親觀具有融合性，但兩者仍各自保持其特色。

第一，儒佛都具有社會(huì)倫理教化功能，其孝親觀都強(qiáng)調(diào)“孝為德之本”，以孝為教化向善的基礎(chǔ)。《孝經(jīng)》闡述了儒家以孝作為基本道德屬性進(jìn)而推行性道德教化的路徑，孝出發(fā)于血緣情感，合乎天經(jīng)、地義、人情。《孝論》繼《孝經(jīng)》之后樹立孝本思想，強(qiáng)調(diào)佛教雖然出世卻并不絕世，表明佛教出發(fā)于對(duì)人生的關(guān)注亦難以割舍對(duì)父母的真實(shí)情感。儒家之孝是聯(lián)系修身齊家治國的紐帶，佛教之孝則是修習(xí)佛法的要旨。兩者均以孝為教化的基礎(chǔ)，突出了勸善抑惡的倫理教化功能。儒家通過孝啟發(fā)人性的善端進(jìn)行道德修養(yǎng)，佛教則以戒律體現(xiàn)孝之蘊(yùn)義。契嵩把孝道看作佛教的至道之法，提出“孝名為戒”的思想，并以佛家的五戒對(duì)應(yīng)儒家的五常，體現(xiàn)出佛教倫理教化作用的重要性和實(shí)現(xiàn)方式。

第二，儒家孝親觀對(duì)原始孝道思想存在一定悖離，這為佛教弘揚(yáng)其孝親觀提供了可乘之機(jī)。由于對(duì)祖先神的敬畏，祭祖之中的誠敬之心成為原始孝親觀念的靈魂。但儒家之“孝”立足于人的自發(fā)情感，《孝經(jīng)》中的所有規(guī)范都以人的道德自覺性為前提，因而片面注重孝的實(shí)踐層次，而忽略心理約束機(jī)制的建構(gòu)。佛教在入華初期就指出儒家的不足，以“重質(zhì)不重形”自辯，強(qiáng)調(diào)孝重在心誠而不僅是對(duì)現(xiàn)實(shí)父母的奉養(yǎng)之孝，從而彌補(bǔ)其在現(xiàn)實(shí)養(yǎng)孝的缺陷。當(dāng)然儒家也強(qiáng)調(diào)人之孝不同于動(dòng)物之養(yǎng)，而以“敬”為孝的重要屬性，但與《孝經(jīng)》細(xì)致的實(shí)施規(guī)范相比，“敬”卻缺乏強(qiáng)制性。儒家孝親觀對(duì)原始孝親觀念的改造，使原有的誠敬之心失去了約束機(jī)制，成為佛教貶斥的對(duì)象。佛家孝親思想重誠，既體現(xiàn)了佛教注重心性的特色，又體現(xiàn)了復(fù)歸與傳統(tǒng)宗法社會(huì)密切結(jié)合的原始孝親觀念的要求。

第三，儒佛均有自己的大孝、廣孝思想，但體現(xiàn)出不同的人生觀、價(jià)值觀。儒家之孝不僅要求對(duì)現(xiàn)實(shí)父母的敬養(yǎng)，也有大孝的要求。《孝經(jīng)》就以修德至善、建功立業(yè)、光耀門族為大孝。佛教徒大多出發(fā)于六道輪回的教義攻擊儒家的狹隘，指出一切有情眾生皆可能是自己父母精神的輪回，因此佛教的廣孝思想是建立在其獨(dú)特教義基礎(chǔ)上的，與中國傳統(tǒng)儒家孝親觀念有顯著區(qū)別。佛教廣孝思想的基礎(chǔ)認(rèn)為眾生平等，在佛教看來，人不過還是宇宙萬物中的一種，與其他事物一樣皆是因緣和合而生，眾生平等、六道輪回，故而佛教的孝不僅對(duì)應(yīng)生身父母，而是遍及天下有情。傳統(tǒng)儒家則認(rèn)為愛有差等，由親親之孝推及仁民愛物之德，仁愛是有等差級(jí)別的，孝是維系“君君、臣臣、父父、子子”的宗法體系的依據(jù)。可見，儒家雖然有“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的廣孝愿望，卻與佛教基于眾生平等建立的廣孝思想有別。

第四，佛教特殊的教義使其孝道觀與中國孝親觀念存在根本區(qū)別。儒家孝親觀的現(xiàn)實(shí)性沖淡了慎重追遠(yuǎn)的情感，因此在佛教初傳時(shí)，儒家只是抓住沙門落發(fā)出家等形式差異，其依據(jù)就是《孝經(jīng)》的“身體發(fā)膚，受之父母”。實(shí)際上孔子對(duì)鬼神存而不論，尚給祖先神留下了存在的一絲空間，不去證明或是證偽祖先是否真實(shí)地存在于彼岸世界，就是要求人們放下祈福的純粹欲求，而以誠謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度尊敬宗族中的先人和長(zhǎng)者，這才是孝足以維系宗法社會(huì)的關(guān)鍵。所以中國人在觀念中始終寄希望于靈魂的存在，在宗法社會(huì)神壇上的列祖列宗始終是宣傳和實(shí)踐孝道的前提。但佛教孝親觀直到契嵩一直堅(jiān)持的六道輪回學(xué)說，都使祖先神的存在變得虛無縹緲。故而無論《孝論》如何模仿《孝經(jīng)》的語調(diào)，卻無法解脫現(xiàn)世主體面對(duì)祖先輪回的迷茫。因此，佛教之孝與儒家之孝存在不可融合的一面。但不可否認(rèn)，正是由于儒家對(duì)原始孝親觀念的改造，對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的關(guān)注沖淡了至上神的權(quán)威，儒佛孝親觀才有了融合共存的基礎(chǔ)。

[1]《孝經(jīng)·開宗明義章》.

[2]《孝經(jīng)·開宗明義章》.

[3]《孝經(jīng)·三才章》.

[4]《禮記·坊記》.

[5]《孝論·孝本章第二》.

[6]《孝論·原孝章第三》.

[7]《孝論·明孝章第一》.

[8]《孝論·評(píng)孝章第四》.