試論儒佛孝親觀的融合與區別:以《孝經》、《孝論》的比較為中心

范 赟

(南京大學哲學系 江蘇 南京 210093)

《孝經》標志著儒家孝親觀的系統形成。產生于原始宗教崇拜的中國孝道文化，經過儒家的改造以忠君孝親為特征，成為中國宗法社會的維系紐帶。佛教初涉中原，離家背親的出世形象與儒家理想人格激烈碰撞，孝親問題遂成為佛教中國化的重要主題，《孝論》模仿《孝經》的體例正面闡述佛教孝親觀，也體現了儒佛孝親觀的融合與區別。

一、《孝經》與儒家孝親觀

儒家孝親觀是中國文化孝道傳統的集中代表，體現了中華民族特有的文化特質和心理取向?！缎⒔洝访鞔_提出以孝作為規范家庭倫理、調整社會關系的基礎性規范，體現了儒家孝親觀的基本特色，并成為歷代統治者推行教化的范本。

首先，明確提出“夫孝,德之本也,教之所由生也”[1]。在篇首《開宗明義章》中作者引用孔子與曾子的對話，說明孝為先王之至德要道，是天下和順的保證。人之行莫大于孝，孝應分為三個階段實行。一是事親，二是由孝及忠，三是終孝、大孝，即“立身行道，揚名于后世，以顯父母”[2]。可見，儒家的孝道是廣義的，立足于家庭擴展至社會，并跨越時空之維?！胺蛐?，天之經也，地之義也，民之行也”[3]，孝被抬升為與天、地、人溝通的關鍵。

其次，將事親之孝與政治實踐緊密聯系起來，將孝分作五等。先秦禮樂制度以不同的儀式象征對應不同的身份等級，孝道也有身分等級的區別。天子之孝應當由“事親”向“事民”轉化，將敬愛父母的自然情感普及到對黎民百姓的體恤關懷；諸侯之孝應戒驕戒溢，秉天子之命教化百姓，忠君愛國，仁政愛民；卿大夫要謹言慎行、遵行法度，對上以忠事君，對下愛民撫民化民；士人要自覺修身、齊家、治國，事君則忠、事親則順；庶人之孝，謹身節用頤養父母。

再次，系統闡述孝治思想。孝合乎天經地義，是保證禮樂制度遵行的首要環節。古代圣王注重廣要道、廣至德，注重以孝發揚至德，以愛敬教化萬民，且使人人悟道，天下和睦。《孝經》以不孝為三千法規中最大罪行懲處，要求治國者以孝行為百姓作出表率，引導人民形成良好的社會風氣。在此基礎上，《孝經》發揮了以孝通達“廣揚名”的思想，將父子關系之“孝”移為君臣關系之“忠”，將長幼關系之“悌”移為上下級間之“順”，進而完成由齊家之尊卑有禮、長幼有序而致治國之天下順達、禮宜樂和。

《孝經》作為儒家孝道思想的系統化，體現了對原始孝道思想的繼承和改造。

第一，將孝道由對祖先神的被動情感轉為符合天道人性的內在情感，將“孝”由經驗型的家庭倫理范疇提升為先驗性、普世性的哲學范疇，為孝道的實行建立起形而上的根據。原始孝親思想萌芽于祖先崇拜觀念，遠古先民出于對祖先的敬畏依賴，“修宗廟、敬祀事，使民追孝也”[4]，在宗教生活中產生了對本族長者尊敬、愛戴、崇拜的情感。因此，孝道的發生最初是出于一種敬畏。儒家則將視角立于現實人生，將孝改造為人們出發于血緣親情的自發行為，孝道的核心也由祭祖轉向養親、敬親。

第二，繼承原始宗教祭祀的等級劃分，建構一整套以“養親”為核心的孝道踐行規范。周禮曾明確規定了不同身份人的祭祀規格，《孝經》中則體現為天子、諸侯、卿大夫、士、庶人五種孝道之別。但原始孝道的核心是追孝，而儒家孝道的核心不僅轉向現世，并以孝為基礎推行道德教化。儒家將孝道由虔誠禮敬的宗教倫理改造為內在德性的自覺實踐，顯示了對人的道德自覺性的充分信任。

第三，移孝為忠，確立孝治的思路?！缎⒔洝芬孕樽园l的善端和道德教化的基礎，明確指認了孝道“始于事親，中于忠君，終于立身”的實現層次。之后，“以孝治天下”成為最核心的統治思想，孝不僅是教化道德之本，更是聯系修身、齊家、忠君、愛國的紐帶。儒家將孝由追懷祖先的原始感情轉化為立于現實的親親、尊尊，將原本規范家庭關系的倫理范疇改造為國家政治的本質要求，以血緣筑就了宗法社會強烈的現實支撐，但這實際上偏離了原始孝道的本質。

二、《孝論》與佛教孝親觀

儒家孝親觀對于佛教產生了重大影響。佛教一踏足中土，便受到穩固強大的孝文化傳統和社會心理的沖擊，孝親問題的爭辯成為儒佛碰撞交流的重要內容。佛教孝親觀的系統形成以宋代契嵩的《孝論》為標志。其中契嵩正面闡述中國佛教的孝親觀，明確了佛教亦“以孝為本”。

首先，肯定孝乃是各家的共同主張，突出佛教的孝本思想。契嵩之前的佛教徒為宣傳孝道，曾大力挖掘佛經中的“孝”論，但其中的“孝”均局限于子女與父母之間的較低層次孝道。在契嵩看來，“夫道也者，神用之本也；師也者，教誥之本也；父母也者，形生之本也。是三本者，天下之大本也。”[5]實行孝道不僅是人之常情，更是天下之大本。在《原孝章第三》中契嵩直接引用《孝經》中“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也”的觀點，又結合傳統天人觀、鬼神觀指出“天地與孝同理也，鬼神與孝同靈也”[6]，使孝成為與天地鬼神同在的本原性范疇。

此前的儒佛孝親觀論辯曾經因為執著于現世父母和六道輪回思想的糾纏而無所進展。原始孝親思想本是現實主體慎終追遠的體現，是需要至少是“存而不論”的祖先神靈出席的。而佛教堅持的六道輪回，摧毀了孝的原始對象，因而與傳統孝親觀難以融合。契嵩則重新回到原始孝親思想的討論層面，在并不正面否認六道輪回的同時引入中國傳統的鬼神觀念，滿足了孝子慎終追遠的情懷，從而保證了宗法血緣紐帶的延續，也就從根本上消除了儒佛對立，邁出了與儒家孝親觀相融合重要一步。

其次，強調相對于儒家之孝，佛教的孝是大孝、廣孝?！胺蛐?，諸教皆尊之，而佛教屬尊也”[7]，這是契嵩在篇首已定下的基調。力證佛教之孝是大孝，是自牟子《理惑論》以來佛教一貫的思路。在佛教初傳期，儒家總以居高臨下的姿態，提出經典圣教對佛教頤指氣使，而佛教徒則繞過這些天經地義的法則，暗中以形質、大小等試圖確立新的孝的尺度，不僅使貌似有違孝道的教規取得了合法性，而且逐漸塑造了“大孝”的形象。

契嵩繼承了這種思路，從佛教輪回理論出發，認為佛教的戒殺是真正的大孝。他指出:“圣人以精神乘變化而交為人畜，更古混然茫乎。而世俗未始自覺，故其視今牛羊，唯恐其是昔之父母精神之所來也，故戒于殺，不使暴一微物，篤于懷親也。”[8]佛教認為一切有情眾生，由于自身業力作用而在六道中不斷輪回，現實中的牛馬極有可能就是前世的父母，因此戒殺畜牲乃是孝心的體現和實行保證。在契嵩看來，儒家之孝只是對自己現世父母行孝，佛教之孝則涉及一切有情，因為眾生都可能是自己前世父母的精神轉世，因此佛教的行孝對象比儒家更廣泛。更有甚者，出家修法能將父母從生死輪回中解脫出來，達到不生不死的涅槃境界，這才發揮了孝道的最高境界。

但是，佛教論證“大孝”的出發點與中國傳統孝親觀念是有區別的。原始孝道根源于普通民眾通過祭祀祖先而達到與至上神的交通，儒家將孝改造為人出發于血緣親情的自發行為。但孔子始終對鬼神存而不論，要求人們放下祭祀祈福的貪念，而以誠敬之心行孝。因此儒家強調尊親高于養親，而若能修道成善，光耀門族，則是大孝?？梢?，儒家也有超越現實父母的“大孝”。此外，儒家在承認愛有差等的基礎上，渴望達到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，這種理想的廣孝狀態，與佛教基于眾生平等而將孝推及一切有情眾生是本質不同的。

第三，論述佛教孝行的內容，提出“孝名為戒”的思想。契嵩結合佛教戒律的特色，提出“孝名為戒”思想。他認為戒律與孝道并不抵觸，如果單純持戒而有違孝道，則違背了戒律的本質。契嵩以佛教五戒(不殺、捕盜、不邪淫、不飲酒、不妄言)對應儒家五常(仁、義、禮、智、信)，又根據《孝經》中孝乃五常之本的思想，得出孝為戒之端、戒有孝之蘊的結論。佛教戒律是其道德規范和道德實踐的統一，與儒家五常一樣具有勸善棄惡的社會教化功能。契嵩認為，佛教戒律的實行同樣能達到“立身行道，揚名于后世，以顯父母”的儒家孝親之蘊。

三、儒佛孝親觀的融合與區別

《孝經》、《孝論》分別展示了儒佛孝親思想的特色，從兩者的比較可見，儒佛孝親觀具有融合性，但兩者仍各自保持其特色。

第一，儒佛都具有社會倫理教化功能，其孝親觀都強調“孝為德之本”，以孝為教化向善的基礎?！缎⒔洝逢U述了儒家以孝作為基本道德屬性進而推行性道德教化的路徑，孝出發于血緣情感，合乎天經、地義、人情?！缎⒄摗防^《孝經》之后樹立孝本思想，強調佛教雖然出世卻并不絕世，表明佛教出發于對人生的關注亦難以割舍對父母的真實情感。儒家之孝是聯系修身齊家治國的紐帶，佛教之孝則是修習佛法的要旨。兩者均以孝為教化的基礎，突出了勸善抑惡的倫理教化功能。儒家通過孝啟發人性的善端進行道德修養，佛教則以戒律體現孝之蘊義。契嵩把孝道看作佛教的至道之法，提出“孝名為戒”的思想，并以佛家的五戒對應儒家的五常，體現出佛教倫理教化作用的重要性和實現方式。

第二，儒家孝親觀對原始孝道思想存在一定悖離，這為佛教弘揚其孝親觀提供了可乘之機。由于對祖先神的敬畏，祭祖之中的誠敬之心成為原始孝親觀念的靈魂。但儒家之“孝”立足于人的自發情感，《孝經》中的所有規范都以人的道德自覺性為前提，因而片面注重孝的實踐層次，而忽略心理約束機制的建構。佛教在入華初期就指出儒家的不足，以“重質不重形”自辯，強調孝重在心誠而不僅是對現實父母的奉養之孝，從而彌補其在現實養孝的缺陷。當然儒家也強調人之孝不同于動物之養，而以“敬”為孝的重要屬性，但與《孝經》細致的實施規范相比，“敬”卻缺乏強制性。儒家孝親觀對原始孝親觀念的改造，使原有的誠敬之心失去了約束機制，成為佛教貶斥的對象。佛家孝親思想重誠，既體現了佛教注重心性的特色，又體現了復歸與傳統宗法社會密切結合的原始孝親觀念的要求。

第三，儒佛均有自己的大孝、廣孝思想，但體現出不同的人生觀、價值觀。儒家之孝不僅要求對現實父母的敬養，也有大孝的要求?！缎⒔洝肪鸵孕薜轮辽?、建功立業、光耀門族為大孝。佛教徒大多出發于六道輪回的教義攻擊儒家的狹隘，指出一切有情眾生皆可能是自己父母精神的輪回，因此佛教的廣孝思想是建立在其獨特教義基礎上的，與中國傳統儒家孝親觀念有顯著區別。佛教廣孝思想的基礎認為眾生平等，在佛教看來，人不過還是宇宙萬物中的一種，與其他事物一樣皆是因緣和合而生，眾生平等、六道輪回，故而佛教的孝不僅對應生身父母，而是遍及天下有情。傳統儒家則認為愛有差等，由親親之孝推及仁民愛物之德，仁愛是有等差級別的，孝是維系“君君、臣臣、父父、子子”的宗法體系的依據。可見，儒家雖然有“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的廣孝愿望，卻與佛教基于眾生平等建立的廣孝思想有別。

第四，佛教特殊的教義使其孝道觀與中國孝親觀念存在根本區別。儒家孝親觀的現實性沖淡了慎重追遠的情感，因此在佛教初傳時，儒家只是抓住沙門落發出家等形式差異，其依據就是《孝經》的“身體發膚，受之父母”。實際上孔子對鬼神存而不論，尚給祖先神留下了存在的一絲空間，不去證明或是證偽祖先是否真實地存在于彼岸世界，就是要求人們放下祈福的純粹欲求，而以誠謹的態度尊敬宗族中的先人和長者，這才是孝足以維系宗法社會的關鍵。所以中國人在觀念中始終寄希望于靈魂的存在，在宗法社會神壇上的列祖列宗始終是宣傳和實踐孝道的前提。但佛教孝親觀直到契嵩一直堅持的六道輪回學說，都使祖先神的存在變得虛無縹緲。故而無論《孝論》如何模仿《孝經》的語調，卻無法解脫現世主體面對祖先輪回的迷茫。因此，佛教之孝與儒家之孝存在不可融合的一面。但不可否認，正是由于儒家對原始孝親觀念的改造，對現實人生的關注沖淡了至上神的權威，儒佛孝親觀才有了融合共存的基礎。

[1]《孝經·開宗明義章》.

[2]《孝經·開宗明義章》.

[3]《孝經·三才章》.

[4]《禮記·坊記》.

[5]《孝論·孝本章第二》.

[6]《孝論·原孝章第三》.

[7]《孝論·明孝章第一》.

[8]《孝論·評孝章第四》.