公正、善、正當辨析＊

楊義芹

(天津社會科學院《道德與文明》編輯部,天津 300191)

公正、善、正當辨析＊

楊義芹

(天津社會科學院《道德與文明》編輯部,天津 300191)

公正問題是當今學術研究的熱點,為更好地認識公正及其價值,有必要從概念上厘清公正與善和正當的聯系與區別。經過分析可見,公正是正當的、善的,但卻是一種特殊的善,公正的外延明顯小于正當和善。就道德境界來說,公正是“小善”,但就道德的社會效用來說,公正卻是最重要的道德。

公正;善;正當

公正或正義①公正和正義是同一序列的范疇,但仍有細微的區別,限于篇幅和本文主要目的,不能在文中詳細考察二者之間的關系,在此暫作同義詞使用。是當今國內外人文學界的聚訟焦點,正如羅爾斯所言:“公正是社會制度的首要價值,就像真理是思想體系的首要價值一樣。”②[美]羅爾斯:《正義論》,何懷宏等譯,中國社會科學出版社 1988年版,第3頁。但公正本身何以具有道德價值?這涉及公正、善、正當的關系問題。為了更好地理解公正及其價值,有必要從概念上厘清公正與善和正當的聯系與區別。

一

公正是什么?在思想史上,中西方理解不同。在中國,公正不是先哲們的核心概念,然而在儒家的“仁”“義”當中卻可以看到公正的影子。對孔子而言,公正就是“仁義”、“愛人”和“己所不欲,勿施于人”。在孟子那里,公正是“民心所向”。對荀子而言,公正就是“明分止紛”③呂世倫、文正邦:《法哲學論》,中國人民大學出版社 1998年版,第466-469頁。。在西方,公正處于政治哲學和道德哲學的中心位置。柏拉圖在《理想國》中把公正與智慧、勇敢、節制并列為“四主德”,而“公正”是其它美德實現的最高境界,指出“正義就是只做自己的事而不兼做別人的事。”④[古希臘]柏拉圖:《理想國》,郭斌和、張竹明譯,商務印書館 1986年版,第58頁。亞里士多德認為:“正義包含兩個因素——事物和應該接受事物的人;大家認為相等的人就該配給到相等的事物。”⑤[古希臘]亞里士多德:《政治學》,吳壽彭譯,商務印書館 1965年版,第148頁。公正的經典定義,來自古羅馬法學家烏爾庇安:“正義是給予每個人他應得的部分的這種堅定而恒久的愿望”。與此類似,西塞羅也把公正描述為“使每個人獲得其應得東西的人類精神意向”⑥[美]博登海默:《法理學——法哲學及其方法》,鄧正來等譯,華夏出版社 1987年版,第351-352頁。。這一經典定義一直是西方哲學的主流。爾后,無論是康德對意志自由 (絕對命令)原則的論證,還是當代羅爾斯對“作為公平之正義”原則的設計、諾齊克“正義即權利”的論述,以及麥金太爾“正義即美德”的理論,他們共同高揚著一個簡單而深奧的理念:公正就是各得其所或得其所應得。那么,給人以應得的東西、使人各得其所或得其所應得的公正,就是善或正當嗎?善或正當的也就是公正的嗎?即公正與善和正當到底為何種關系呢?

羅爾斯在闡述了他的兩個正義原則之后,在其《正義論》最后一編“目的”中探討了正義與善和正當的關系。他認為正當概念優于善的概念。為了解決正義和善的一致性問題,他提出了“兩種善的理論”。一方面,他認為為了建立正義原則需要依賴于某種善的概念,但由于要保證正當、正義概念的優先地位,對善說明的目的也只在于論證正義原則所必需的基本善前提,這就是“善的弱理論”。善的弱理論對于說明人們在無知之幕中合理選擇正義的兩個原則是必要的,但作為正義論的理論基礎和道德價值是不充分的,因此,“為了說明那些社會價值,我們還需要一種理論來解釋各種活動中的善,特別是解釋一個人按照肯定著他們的社會制度的公開的正義觀念所作出的意愿行為的善。當人們考慮這些問題的時候,我們只能借助于善的強理論”①[美]羅爾斯:《正義論》,何懷宏等譯,中國社會科學出版社 1988年版,第384頁,第507頁,第434頁。。在作為合理性的善的強理論中,羅爾斯首先從目的性、手段性和手段善本身的合理性三個方面界定了善就是某個具有合理生活計劃的人能夠合理地要求的那些性質。由此,羅爾斯闡述了個人的善,作為個人的基本善是合理的生活計劃,作為最高的個人的善是人的自尊。他認為個人的善與正義、正當的概念是有區別的,正義、正當概念具有初級性、一致性和普遍性,而善概念則是復雜的、多樣的和特殊的。正義概念與善概念的差異并不說明二者沒有一致性的基礎。通過對正義感發生和形成的心理過程的分析,羅爾斯論證了正義感與善的觀念的一致性,因為公平的正義僅僅屬于具有道德人格能力的人。而具有道德人格能力的人是能夠選擇社會共同善的人,所以“合理的推論是正當和善的一致性在很大程度上取決于一個組織良好的社會是否能獲得共同體的善”②[美]羅爾斯:《正義論》,何懷宏等譯,中國社會科學出版社 1988年版,第384頁,第507頁,第434。。

然而羅爾斯的分析遠沒有徹底,這不僅因為他在某種程度上將正當等同與正義,“正義原則 (在更廣泛的意義上即是正當原則)”③[美]羅爾斯:《正義論》,何懷宏等譯,中國社會科學出版社 1988年版,第384頁,第507頁,第434。,有學者認為“羅爾斯的公平理論的缺陷就多半要歸咎于其缺乏分析的概念”④陶萬輝:《公平觀與公平的概念界定》,《哲學研究》1996年第4期。,而且僅僅證明了公正具有善的價值,公正是善,那么是善的也就是公正的嗎?公正是否就是正當?羅爾斯的證明給我們留下了繼續探討的余地。

二

如上所述,羅爾斯僅僅證明了公正具有善的價值,公正是善,甚至認為公正就是正當,正當的必定是公正的,事實果真如此嗎?要對此作出回答,不得不引出一個更為復雜的問題:何謂善和正當。

善 (Good)和正當(Right)的問題歷來是倫理學研究的重要課題,其復雜程度甚至遠遠超過公正問題。例如西方哲學對善和正當何者優先作了持續不斷的探討,結論各異,流派繁多。概括起來有兩大流派:道義論和目的論。道義論認為正當是基本的且具有優于善的優先地位,善惡的價值最終要歸于行為的正當與否,而行為的正當與否,要看行為本身所具有的特性或者行為準則的性質是什么。目的論則認為,人的一切行為都是有目的的,人們可以確立某種價值為最根本的或最高的善,并依此來規定行為的正當與否,善優于正當,正當依賴于善來確定。

那么何者為善 (Good)?將近三千年來這是一個答案最復雜,被論說、回答最多的問題,以至于自元倫理學開創者摩爾開始,直覺主義者就認為善是“不可定義”的,否則就會犯所謂的“自然主義的謬誤”。摩爾甚至說:“如果我被問到‘什么是善的?’我的回答是:善的就是善的;并就此了事。”⑤[英]摩爾:《倫理學原理》,長河譯,商務印書館 1983年版,第120頁。但事實并非如此,從某種意義上講,無論中國還是西方,多數思想家的基本思路是:值得追求的就是善。亞里士多德認為:“善的定義揭示的是具有自身由于自身而值得向往的這類性質的東西,都是一般的善。”⑥[古希臘]亞里士多德:《亞里士多德全集》第8卷,苗力田等譯,中國人民大學出版社 1992年版,第244頁。如果用中國傳統的理論命題來表述,就是孟子所言:“可欲之謂善”(《孟子·盡心下》)。⑦辛麗麗:《善的形上學追問——孟子善惡觀的道德解析》,《齊魯學刊》2006年第4期。有學者總結為:所謂善與惡也就是客體的事實屬性對于主體的需求、欲望、目的的效用性:客體有利于滿足主體需要、實現主體欲望、符合主體目的的事實屬性,叫做正價值,因而也就是所謂的善;客體有害于滿足主體需要、實現主體欲望因而不符合主體目的的事實屬性,叫做負價值,因而也就是所謂的惡。⑧王海明:《倫理學原理》,北京大學出版社 2001年版,第27頁。鑒于本文的目的不在于最終界定善到底是什么,而在于厘清公正與善的關系,因此,本文采用較為普遍的看法,即“可欲之謂善”,凡是能滿足主體需要、欲望、符合主體目的的就是善,反之,即為惡。可見,善是整個價值范疇體系中應用范圍最廣的概念。

那么正當 (Right)是什么?有學者認為,正當就是道德善、不正當就是道德惡。因為,善所滿足的是任何主體的需要、欲望、目的;而正當是社會創造道德的需要、欲望、目的,僅滿足特殊的主體——社會——的需要、欲望、目的。善惡屬于價值范疇,是價值的分類,是正價值與負價值的同義語。正當與不正當則屬于道德價值范疇,是道德價值的分類,是正道德價值與負道德價值的同義語。善惡是客體 (一切事物)對于主體 (一切具有需要、欲望、目的的生物)需要、欲望、目的的效用性,說到底,也就是一切事物對于主體目的的效用性:符合目的者即為善,違背目的者即為惡。正當不正當則是道德客體 (行為及其品德)對于道德主體 (社會)制定道德目的的需要、欲望、目的的效用性,說到底,也就是行為及其品德對于道德目的的效用性;符合道德目的者,便是所謂的正當,便是所謂的道德善;違背道德目的者,便是所謂的不正當,便是所謂的道德惡。①王海明:《倫理學原理》,北京大學出版社 2001年版,第28頁。如此,正當即道德善,便從一般的善 (Good)當中分離出來,二者是種與屬、個別與一般的關系,如石里克所說:“道德上的善只是更一般的善的特殊情形。”②[德]石里克:《倫理學問題》,張國珍、趙又春譯,商務印書館 1997年版,第22頁。也就是說,凡是行為符合道德的需要、目的的就是正當即道德善,反之就是不正當即道德惡。但也有不少學者認為正當不等同于道德善。羅斯就認為:“道德上的善與正當是各自獨立的,善不必然是正當,正當的不一定是善的。因為行為道德善主要依賴動機,而正當則訴諸行為本身。”③倪愫襄:《善惡論》,武漢大學出版社 2001年版,第112頁。也有學者認為,“應當”即善,“失當”即惡,而“正當”則為非道德性行為。④唐凱麟:《德治建設中的一個重要問題——把握行為“應當”、“失當”和“正當”的維度》,《道德與文明》2001年第5期。可見,在這里“應當”等同于道德善,“正當”作為非道德性行為當然不同于道德善。不過有的學者卻將“應當”直接等同于“正當”。例如波特說:“凡是正當的,都是應當的;反之,凡是應當的都是正當的。”⑤王海明:《新倫理學》,商務印書館 2001年版,第46頁,第46頁。但有的學者認為,應當 (或應該)的外延比正當廣闊的多。“應當”可分為道德應當與非道德應當 (知識應當)兩種。所謂道德應當、道德不應當 (或稱“失當”)亦即正當與不正當,亦即道德善惡,是行為對于道德目的的效應性:相符者即為道德應該,即為正當,即為道德善;相違者即為道德不應當,即為不正當,即為道德惡。舍己救人有利于社會存在和發展,是道德應當,也是道德善,也是正當的。追求個人正當利益是正當的,符合道德目的利于社會存在和發展,也是道德善,也是道德應當的。⑥王海 明:《 新倫理 學》,商務印 書館 2001年 版,第46頁,第46頁。

如上,我們可大概將上述觀點分為二類:一類觀點認為正當即是道德善;一類觀點認為正當訴諸于行為本身,通常是指人的行為的合理性和合法性。如果我們將“善”界定為應用范圍最廣的概念,采用較為普遍的看法,即“可欲之謂善”,凡是能滿足主體需要、欲望、符合主體目的的就是善,反之,即為惡,那么我們至少可以得出二點共識:第一,正當也具有善性,正當也是善。從某種意義上說,正當也是廣義上的善。即使有學者將正當界定為“是一種非道德性的行為,在一般的情況下,它乃是一種正當的思想和行為。”其目的也不在于否定正當所具有的善性,而恰恰在于肯定正當所具有的善性,認為社會主義道德應當是“‘正當’(即非道德性)行為的鑒定者和保護者”。因為“個人的正當利益之所以是‘正當’的,首先,它是一種通過誠實勞動或合法經營謀取的利益,它體現了一種‘得所當得’的社會公正、公平和正義的要求,這正是社會主義道德所要追求的目標之一。”“在社會主義社會,它理所當然地要受到道德的允許和保護。”⑦唐凱麟:《德治建設中的一個重要問題——把握行為“應當”、“失當”和“正當”的維度》,《道德與文明2001年第5期。第二,二者的適用范圍不同。即“善”的適用范圍遠遠大于“正當”,善包含了正當,也就是說,某一行為是正當的就廣義而言也是善的。而是善的卻不一定是正當的。例如,風和雨順、五谷豐登是好的、善的,卻一般不能說是正當的。但道德善一般而言卻可以說是正當的。

至此,本文比較傾向于將正當等同于道德善,即凡是有利于社會存在和發展的就是道德善,也就是正當的;反之,不利于社會存在和發展的就是道德惡,也就是不正當的。

三

按照羅爾斯的觀點,公正是善,甚至認為公正就是正當,那么是善的必定是公正的嗎?或者公正就等同于正當嗎?當然不是。在整個評價范疇體系中,各范疇組成一個等級層次分明的范疇鏈,善處于最頂端。它是眾范疇中最普遍、最抽象的范疇,是眾范疇的共同本質或共相。“善”指的是客體對主體的積極效應,是對主體的肯定。它適用于一切客體。其它范疇都具有“善”這一基本含義。正當的、合理的、美的、公正的也必然是好的、善的。既然公正是給每個人應得的東西,是使人各得其所或得其所應得,那么,公正也必是正當的、善的,反言之,只有本質上是正當的、善的,才可言說是否是公正的,“正當和善”正是公正之內本質要求和內在價值。例如,強盜內部按“功勞”大小進行的分贓行為,看似“得所當得”、是公正的,但由于行為本身的性質是惡的、不正當,因此不能用是否公正予以評判,它既不是公正的,也不是不公正的,它無所謂公正不公正,而都是惡的、不正當的行為。

因此,公正是正當的、善的,但卻是一種特殊的善,公正的外延明顯小于正當和善。例如,獲得幫助、舍己救人是善的、正當的,卻不能說是公正的,更不能說是不公正的,它無所謂公正不公正。那么,惡的、不正當的是否就一定是不公正的呢?也不一定。殺人搶劫、坑蒙拐騙是惡的、不正當的,但不能說是不公正的,更不能說是公正的,它也無所謂公正不公正。

因為只有那種在一個合作的社會體系中,存在利益差別與沖突的各方為一定的目的而結成的恒定的社會合作關系才是公正的適用范圍。戰爭與詐騙是非常態的也是非合作的社會活動。兩種活動中雙方的行為不是公正的適用對象;報怨騙子的行徑或敵對方的行為是不公正的,那是古怪可笑的。只有人們在社會合作、相互交往中出現利益分化和沖突,人們開始重視個人利益與他人利益比較時,才會產生公正的要求。正如羅爾斯指出的:“由于這些人對由他們協力產生的較大利益怎樣分配并不是無動于衷的 (因為為了追求他們的目的,他們每個人都要喜歡較大的份額而非較小的份額),這樣就產生了一種利益的沖突。就需要一系列原則來指導在各種不同的決定利益分配的社會安排之間進行選擇,達到一種有關恰當的分配份額的契約。這些所需要的原則,就是社會正義的原則,它們提供了一種社會的基本制度中分配權利和義務的辦法,確定了社會合作的利益和負擔的適當分配。”①[美]羅爾斯:《正義論》,何懷宏等譯,中國社會科學出版社 1988年版,第4頁,第3頁。

可見,正當和善的評價對象是一切社會現象,而公正的評價對象只是合作社會中人與人之間的社會行為。只有在人與人的關系中、與他人的比較中,人們才能對公正與否做出判斷。正如西方一位法學家指出的:“公正的概念只有在人與人關系上才有意義。”“一個人與自己財產之間無所謂什么不公正。”②[美]彼得·斯坦等:《西方社會的法律價值》,王獻平譯,中國人民公安大學出版社 1990年版,第78頁。公正是相對于關系各方而言的。例如,A義務為某社區工作,是否獲得一定報酬或一面錦旗,這不是公正的要求,無所謂公正不公正。但是若在A之前或與A同時義務為此社區工作的B,卻獲得一定報酬或一面錦旗,那么對A而言就是不公正的。

所以,就道德境界來說,公正是“小善”,公正遠遠低于仁愛這些“大善”。然而,就道德的社會效用,就道德對其社會目的的效用來說,公正卻遠遠重要于仁愛這些“大善”,也重要于其它一切道德:公正是最重要的道德。因為,眾所周知,道德目的是為了保障社會的存在和發展;而社會又不過是每個人為了實現其利益而進行合作的一種形式。一目了然,就保障社會合作的效用來說,人們利益的合理劃分、實現公正,遠遠重要于無償給予 (仁愛和寬恕),遠遠重要于其它一切道德。在一個社會中,我們不能立足于公民做出道義上最佳的,而只能立足于公民做其最基本應當做的;我們并不能奢望公民能夠獲得最高限度的道德品行,而只能希望公民在獲得最基本日常道德品行基礎上進一步發展完善自己;我們也不能奢望公民一點兒也不違反道德要求,而只能希望公民盡可能少地違反道德要求,且能夠明白遵守道德要求對自己的重要意義。所以,亞里士多德說:“在各種德性中,人們認為公正是最重要的。”③[古希臘]亞里士多德:《亞里士多德全集》第8卷,苗力田等譯,中國人民大學出版社 1992年版,第96頁。亞當·斯密則進而把公正與另一個在他看來極為重要的道德原則“仁慈”相比較,認為:“對社會生存而言,正義比仁慈更根本。社會少了仁慈雖說讓人心情不舒暢,但它照樣可以存在下去。然而,要是一個社會不公行為橫行,那它注定要走向毀滅。”④[英]亞當·斯密:《道德情操論》,余涌譯,中國社會科學出版社 2003年版,第93頁。羅爾斯則一言而蔽之:“我們可以設想一種公開的正義觀,正是它構成了一個組織良好的人類聯合體的基本條件。”⑤[美]羅爾斯:《正義論》,何懷宏 等譯,中 國社會科學 出版社 1988年版,第4頁,第3頁。

(責任編輯:蔣海升)

B82-052

A

1003—4145[2010]05—0163—04

2010-03-01

楊義芹 (1965-),女,天津靜海人,法學博士,天津社會科學院《道德與文明》主編、副研究員。