布魯諾·鮑威爾與青年馬克思的思想轉型

劉力永

(中共江蘇省委黨校 哲學教研部,江蘇 南京 210014)

布魯諾·鮑威爾與青年馬克思的思想轉型

劉力永

(中共江蘇省委黨校 哲學教研部,江蘇 南京 210014)

馬克思借助費爾巴哈的人本學唯物主義批判了以青年黑格爾派為代表的德意志意識形態從而轉向歷史唯物主義,這幾乎成了一個習慣性觀點,布魯諾·鮑威爾對于青年馬克思思想轉型的作用因而被忽視了。一方面,通過布魯諾·鮑威爾的批判哲學馬克思準確地捕捉到了德國的時代精神脈搏;另一方面,布魯諾·鮑威爾的理論失足從否定的角度為馬克思打開了一扇通向歷史唯物主義的大門。馬克思的政治經濟學研究和秉持的無產階級立場使他洞見了以布魯諾·鮑威爾為代表的德意志意識形態的虛幻之處,從而抵達了歷史唯物主義的場地。

青年馬克思;批判哲學;政治經濟學批判;歷史唯物主義

布魯諾·鮑威爾是青年黑格爾派的精神領袖,對于馬克思來說,他具有雙重意義:肯定性的意義在于,通過與布魯諾·鮑威爾及青年黑格爾派的交往,馬克思捕捉到了黑格爾之后的德國思想脈搏,他們有如登高的梯子一般幫助馬克思進入哲學殿堂;否定性的意義在于,馬克思敏銳地發現,布魯諾·鮑威爾雖然努力地從事批判,但在現實面前常常顯得虛弱無力,批判事業不得不成為書齋里空洞的聲響,他的思想失足為馬克思的思想轉型打開了一扇門。波蘭學者茲維·羅森感嘆道“:遺憾的是,隨著歲月的流逝,這種意見在馬克思主義研究者們的心目中已幾乎被完全忘卻了。”[1]288布魯諾·鮑威爾對于青年馬克思思想轉型的意義被遮蔽了。再現馬克思接近鮑威爾然后批判鮑威爾的思想內在邏輯,不但有助于恢復一個“被遺忘了”的鮑威爾,更重要的是,青年馬克思的思想轉型也由此變得具體而豐滿了。

一、為什么忽略了布魯諾·鮑威爾?

青年馬克思的第一次思想轉型,即經過青年黑格爾派中介了的黑格爾哲學轉向費爾巴哈的人本學唯物主義,從民主主義轉向一般共產主義。(馬克思恩格斯思想的發展經歷了兩次轉變(在《1844年經濟學哲學手稿》中體現了兩種理論邏輯的交匯):第一次轉變在青年馬克思那里表現為經過青年黑格爾派中介了的黑格爾哲學影響轉向費爾巴哈的人本學唯物主義,從民主主義轉向一般共產主義;第二次轉變從人本學唯物主義、一般共產主義轉向馬克思主義(歷史唯物主義)。具體內容參見孫伯鍨先生著《探索者道路的探索》,南京大學出版社,2002年版)這次思想轉型毫無疑問受到了青年黑格爾派的深刻影響,特別是費爾巴哈的人本學唯物主義對馬克思思想轉型尤其重要。然而當我們考察促成馬克思哲學革命的因素的時候,如果聚光燈只是照亮費爾巴哈一個人,那么對于曾經真實影響過馬克思思想的人來說顯然是不公平的,這樣做無疑會減弱馬克思哲學革命的意義。

我們知道,費爾巴哈的人本學唯物主義是在批判宗教的過程中得以詳細闡發的,而馬克思與費爾巴哈在批判宗教問題上并不一致,關鍵之處在于“馬克思比費爾巴哈更加深刻地理解宗教的政治作用和社會本質,費爾巴哈基本上沒有超出人本主義的本質”,“費爾巴哈從來沒有能做到從這種社會的與政治的意義上運用哲學。他如同他的‘隱居’一樣停留于宗教批判,馬克思則前進到批判政治與社會制度”[2]。是什么導致了青年馬克思與費爾巴哈的這一思想差異呢?我們一旦了解了馬克思與布魯諾·鮑威爾的思想關聯,就會茅塞頓開。

馬克思與布魯諾·鮑威爾有過十分密切的交往,布魯諾·鮑威爾于青年馬克思的生活命運有過重大影響。馬克思撰寫博士論文獲得了哲學博士學位,通常,馬克思可以得到一個大學教師職位,過一種相對平靜的學術生活。但是由于普魯士當局對以布魯諾·鮑威爾為代表的黑格爾主義的壓制,馬克思被取消了提名,只好到《萊茵報》做了一名編輯。[3]從《博士論文》、《論猶太人問題》、《〈黑格爾法哲學批判〉導言》、《1844年經濟學哲學手稿》到《神圣家族》都映現了青年馬克思的思想探索軌跡,這些作品的寫作時間恰好是從1839年到1844年馬克思與布魯諾·鮑威爾的交往由密切到疏遠時期。由此可見,在思想轉型過程中,布魯諾·鮑威爾對馬克思的影響是一段不可回避的歷史事實。

然而,在對青年馬克思思想進行研究過程中,布魯諾·鮑威爾的作用卻被忽略了。出乎意料的是,有觀點認為,馬克思正是造成忽略布魯諾·鮑威爾的始作俑者。茲維·羅森認為,在1845年的《神圣家族》中,馬克思故意不理睬布魯諾·鮑威爾于1840至1843年期間所發表的觀點,而只限于羅列他在《文學總匯報》中所闡述的觀點,并加以諷刺。這樣,馬克思就可以把布魯諾·鮑威爾的信念說成是“以漫畫的形式自我再現出來的思辨”、“整個德國思辨的讕言”、“重復了思辨的高見”和“思辨神學”。馬克思還想證明,在鮑威爾的概念和自己的概念之間不再有任何共同之處,因而他進行尖銳的批判,極力貶低鮑威爾及其著作,用一些污辱性的詞句對鮑威爾理論加以諷刺。[1]2-5麥克萊倫指出:“要了解馬克思對手的觀點,馬克思是一個出名的壞向導”,“不管馬克思在《神圣家族》中對鮑威爾的攻擊是否正當,重要之點在于,馬克思在那里討論的是鮑威爾當時的觀點,即1844年所謂‘純粹批判’時期的觀點,但是如鮑威爾本人后來抱怨的那樣,馬克思認為這些觀點代表了鮑威爾的全部思想的發展,從而把鮑威爾在1840-1843年所寫的遠更重要、影響更大的著作拋置不論了”[4]。馬克思的這種忽略,我們相信是出于論戰的策略考慮。

茲維·羅森分析了布魯諾·鮑威爾被忽略的原因,頗有見地。他認為,鮑威爾完全為馬克思所否定,他的看法極大地影響了后來的學者,后來人對鮑威爾的著作缺乏直接的了解,僅僅依據馬克思同鮑威爾之間的爭論來確定自己的看法;[1]2研究馬克思早期哲學的文獻雖然提到了鮑威爾,但也只是一筆帶過,其原因很簡單:在這類的研究中,重點都是探討馬克思關于共產主義和歷史唯物主義的思想和概念的演變,而鮑威爾只是被當作馬克思生活中的一個短短插曲而已;此外,某種圖式已在馬克思學中成為一種公認的東西,按照這類圖式的解釋,費爾巴哈對馬克思在人類學、宗教批判、社會和國家學說方面的發展起了相當大的作用,有時甚至是決定性的作用,鮑威爾對馬克思思想的形成所起的作用被人們不適當地低估了。[1]7

二、青年馬克思與布魯諾·鮑威爾的批判哲學

黑格爾認為哲學只能理解既存現實,他說:“哲學的任務在于理解存在的東西,因為存在的東西就是理性。就個人來說,每個人都是他那時代的產兒。哲學也是一樣,它是被把握在思想中的它的時代。妄想一種哲學可以超出它那個時代,這與妄想個人可以跳出他的時代,跳出羅陀斯島,是同樣愚蠢的。”[5]12事實上,在黑格爾哲學中存在著革命與保守的奇異混合。在布魯諾·鮑威爾的理解中,黑格爾哲學的特質是革命,它反對一切現存的制度,比如宗教、國家、法,等等。鮑威爾寫道:“他的理論是普遍化的、極具破壞性的嚴酷的實踐。它本身就是革命。”[1]127鮑威爾從黑格爾的哲學中找到了自己的哲學原則,他把黑格爾描繪成一位要消滅宗教的無神論者,而把自己則說成是掌握這一哲學秘密鑰匙的人。在黑格爾那里辯證法的特點在于揚棄,可是鮑威爾把辯證法變成了一種純粹的否定哲學。布魯諾·鮑威爾油炸黑格爾哲學,企圖使辯證法由一種對過往歷史的解釋哲學變為指向未來的批判哲學。

鮑威爾對辯證法的解釋影響了整個青年黑格爾派,這種批判哲學的矛頭首先指向了宗教,可以說,宗教批判是青年黑格爾派共同的思想特征。1834年,鮑威爾在柏林任神學講師時在討論施特勞斯著作《耶穌傳》的過程中初露頭角。他曾說過:“我同整個神學界徹底決裂的那一天必將到來,只有到那個時候,我才能認為自己找到了正當的歸宿;這是過去六年來的各種壓力和斗爭不斷迫使我做出的選擇。”[1]7鮑威爾認為,《福音書》其實是一部富有想象力的文學作品,對于《福音書》的信賴說明,人雖然擺脫了對自然秩序的依賴,卻變成了通過想象、情感和思維創造出來的概念力量的奴隸;由于恐懼和困境,人便否定世界及其世俗制度,以使自己擺脫恐懼和困境,并拋棄這個希望總會落空的現實世界,建立了一個超越庸俗現實的概念世界,把一切美好的希望都寄托于這一世界。在鮑威爾看來,在基督教的觀念中,人和世界被二元化地區分為精神與肉體、靈魂與軀體、天國與塵世,進而肯定前者,否定后者;基督教教義蔑視科學和藝術,它的興趣只在于信仰上帝以求得靈魂的拯救;它疏遠了一切人的概念,疏遠了真正的人的世界,把人對自由的希冀移植到現實世界之外的一個虛構的、幻想的領域。鮑威爾認為,對宗教的皈依只是流連于“鎖鏈上的花朵”的美麗和芬芳,卻沒有意識到那些花朵下的鎖鏈對于鮮活生命的殘忍束縛。馬克思曾經借用過這一比喻。

鮑威爾在分析基督教本質時把基督教與市民社會聯系起來,認為它們之間的共同點在于把社會都分解成一個個原子化的個人,而且個人的生活由利己主義所宰制。鮑威爾認為,這種利己主義歸根結底要由基督教負責,因為正如他在《被揭穿了的基督教》中所說,基督教“使人同世界的重大社會利益相隔絕,它消滅了人的社會存在,社會風俗和人類的內在聯系,它使人變成孤獨的彼此隔離的人,變成一個利己主義者,而且把人的一切目的都犧牲掉”[1]112。馬克思贊成鮑威爾,即基督教與市民社會具有本質上的同一性。“在基督教的統治下,市民社會才能完全從國家生活分離出來,撕毀人的一切類的聯系,代之以利己主義和自私的需要,把人的世界變成互相隔絕互相敵對的個人的世界。”[6]450鮑威爾認為,信教的人是利己主義的動物,因為他把拯救自己的靈魂看得比任何東西都重要;他關心的只是神的寬恕和他自己個人的命運,而人性根本問題,比如與他人的豐富聯系和自由的獲得卻被舍棄;宗教的存在證明了人性的缺陷:人性對異己的外在力量的依賴無異于把自身看作是可憐的、懦弱的動物。鮑威爾指出,“神學”的本質就是“動物精神”,信教的人就是“不會說話的動物”,“我們竟到了這樣一個地步:‘動物’成了人的完美典型,動物的狀況成了人的正常處境”[1]78。如果我們將鮑威爾的觀點與費爾巴哈的“神學之秘密是人本學”相對照,不難發現,鮑威爾對宗教的批判更加徹底。

鮑威爾認為,宗教是一種意識形態幻想,是現實的扭曲之后的扭曲的意識,有如能夠麻醉苦痛靈魂的鴉片(這個比喻被馬克思再一次借用);宗教是以扭曲的方式來看待現實,以與世俗制度相對立的行為作為理論基礎;宗教異化來源于現實的異化,所以鮑威爾理所當然地將批判的鋒芒指向現實政治生活。一個人的出生、畢業、結婚本是個人的自由,可是在現實中必須得到教會的承認才可以享有這些自由;除了宗教的壓迫之外,還要受到警察和反動勢力的迫害,公民缺乏應有的政治自由;國家不是解放人,而是把人變成權力的奴隸。因此,具有豐富個性的人無法自由地生活和思想,而只能被動地、悲慘地和可憐地承受現狀。這與動物受到自然的束縛又有何分別?鮑威爾向往變革,希望對政治現實進行徹底的改造,使國家獲得自由,廢除宗教對個人生活的主宰地位。然而現實的普魯士并不符合鮑威爾的國家理想:它在思想領域中沒有實施自由的原則。所以鮑威爾對政治現狀持激進主義的態度,他尖刻批判普魯士的現存政治關系,把源于法國大革命傳統的強有力的激進變革看作自己追求的目標。因而,普魯士政權壓制鮑威爾的言行同樣不可避免。

三、轉向歷史唯物主義:青年馬克思反對布魯諾·鮑威爾

馬克思一生致力于哲學、宗教、政治和經濟學的批判,他的思想發生著內在邏輯的一次次轉變。這并非來自書齋里的苦思冥想,一方面,有現實因素的刺激,另一方面,來自理論對話,布魯諾·鮑威爾是其中的一個。馬克思一度與布魯諾·鮑威爾同行,繼而因為思想分歧而各奔東西,這兩方面無疑都觸動了馬克思。麥克萊倫強調不能忽視鮑威爾為馬克思提供過的某些思想模型。[4]84茲維·羅森甚至認為,“如果說弄懂鮑威爾的觀點是理解馬克思思想的關鍵的話,這并不夸張。”[1]114

馬克思研究哲學一開始就對宗教問題表現了極大的興趣。他說:“對宗教的批判是其他一切批判的前提。”[7]1青年馬克思批判宗教時不但直接挪用了鮑威爾“鎖鏈上的花朵”和“鴉片”等比喻,而且也承襲了鮑威爾的思想邏輯:各種形式的異化如同裹住核心的外殼,只有把外殼一層層地剝掉,異化形式才會暴露出來;最外面、最遠離中心的是宗教異化,對宗教異化的批判是批判其他異化的前提;宗教和政治這兩種神秘意識緊密結合,批判宗教必然導致政治的解放斗爭,因為批判宗教本身并不是目的,而應當與批判國家聯系起來。

馬克思反對鮑威爾開始于1843年秋發表的《論猶太人問題》,一年后,爭論達到了高潮。當時,鮑威爾在《文學總匯報》上寫了一系列文章,馬克思寫了《神圣家族》一書。在《論猶太人問題》里,馬克思認為,“由于宗教的存在是一個缺陷的存在,那么這個缺陷的根源只應該到國家自身的本質中去尋找”,“宗教已經不是世俗狹隘性的原因,而只是它的表現”,“我們不把世俗問題化為神學問題。我們要把神學問題化為世俗問題”,“政治解放和宗教的關系問題已經成了政治解放和人類解放的關系問題”[6]425。

1843年,鮑威爾所參與的力圖改變普魯士政治現狀的激進運動由于遭到政府的彈壓而宣告瓦解。鮑威爾一方面對群眾安于現狀不能接受他們所鼓吹的理論而深感失望,另一方面,對激進主義的幻想也破滅了,因為激進主義的嘗試已經變成一場溫和的自由市民運動。鮑威爾不得不放棄積極參與政治生活,無奈地返回到純批判原則中去。鮑威爾認為:“在現存各種關系同上述打算完全不相容的情況下,這種打算只能在純自我意識中求得生存,別無它途,因為純自我意識本身尚未受到腐蝕,它本身就具有其生存的各種真正形式。”[1]189馬克思反對“自由人”,意味著與鮑威爾的徹底決裂。“自由人”以原來的博士俱樂部為基礎,成員包括科本、施蒂納、扎斯、尤利烏斯、梅因和埃德加爾·鮑威爾等人,布魯諾·鮑威爾被他們視為精神領袖,他們自稱“自由人”以宣示其更激進的立場。他們為《萊茵報》寫文章,觀點更加極端,而馬克思由于《萊茵報》所處的地位不得不保持一定的中立。由于“自由人”所鼓吹的“共產主義”觀點粗陋膚淺,馬克思甚至責備他們崇尚空談而缺乏具體的分析。

馬克思認為,鮑威爾為批判而批判,批判已從手段變成了目的。在對待無產階級的態度上,馬克思與鮑威爾存在根本的分歧。鮑威爾認為,無產階級注重物質利益因而沒有改變歷史的自我意識,不能成為創造歷史的主體,改變歷史現實的希望只能寄托在他們這些高明的批判家身上。也正是在這一點上,鮑威爾猛烈攻擊了共產主義,因為共產主義把政治和社會的希望都寄托在群眾、特別是無產階級身上。從費爾巴哈的人本學唯物主義出發,馬克思反對鮑威爾。馬克思認為,費爾巴哈的哲學人本學為共產主義提供了理論基礎(馬克思的共產主義理論最初以費爾巴哈的人本學為基礎,但馬克思后來批判了費爾巴哈的人本學唯物主義,費爾巴哈所談論的人生活在“我-你”之間幸福友情之中,因此,從“這種人”出發如同以鮑威爾的“自我意識”一樣無法洞見“歷史之謎”,對市民社會的解剖應該到政治經濟學中去尋求。在《1844年經濟學哲學手稿》中馬克思已經開始經濟學研究,即異化勞動與私有財產之間的關系,不過此時他是依賴費爾巴哈的人本學批判經濟現實提出異化史觀,他對經濟學的研究只是利用國民經濟學家的研究成果,對國民經濟學家的批判邏輯尚沒有抵達科學層面。對經濟學研究的深化為馬克思深入批判費爾巴哈人本學唯物主義提供了可能,這一步直到《德意志意識形態》才完成。參見張一兵:《回到馬克思——經濟學語境中的哲學話語》,江蘇人民出版社,1999年)。馬克思肯定了無產階級的歷史主體作用:無產階級自身的解放必然導致整個社會的解放。他認為,“批判的武器當然不能代替武器的批判,物質力量只能用物質力量來摧毀;但是理論一經掌握群眾,也會變成物質力量。理論只要說服人,就能掌握群眾;而理論只要徹底,就能說服人。所謂徹底,就是抓住事物的根本。但是,人的根本就是人本身。”[7]9“哲學把無產階級當作自己的物質武器,同樣,無產階級也把哲學當作自己的精神武器;……德國人的解放就是人的解放。這個解放的頭腦是哲學,它的心臟是無產階級。哲學不消滅無產階級,就不能成為現實;無產階級不把哲學變成現實,就不可能消滅自身。”[7]15-16

鮑威爾認為,無產階級因過于注重物質利益而目光短淺,因此,應當被蔑視。馬克思譏諷道:“‘思想’一旦離開‘利益’,就一定會使自己出丑。”[8]9與鮑威爾不同的是,馬克思關注物質利益問題。馬克思曾經回顧道:“1842-1843年間,我作為《萊茵報》的編輯,第一次遇到要對所謂物質利益發表意見的難事。萊茵省議會關于林木盜竊和地產析分的討論,當時的萊茵省總督馮·沙培爾先生就摩塞爾農民狀況同《萊茵報》展開的官方論戰,最后關于自由貿易和保護關稅的辯論,是促使我去研究經濟問題的動因。”[9]411馬克思繼續說道:“我的研究得出這樣一個結果:法的關系正像國家的形式一樣,既不能從它們本身來理解,相反,它們根源于物質的生活關系,這種物質生活關系的總和,黑格爾按照18世紀的英國人和法國人的先例,概括為‘市民社會’,而對市民社會的解剖應該到政治經濟學中去尋求。”[9]412

1845年,馬克思初步研究政治經濟學之后,發現了鮑威爾及其青年黑格爾派思想邏輯的內在缺陷:“這種改變意識的要求,就是要求用另一種方式來解釋存在的東西,也就是說,借助于另外的解釋來承認它。青年黑格爾派玄想家們盡管滿口講的都是所謂‘震撼世界的’詞句,卻是最大的保守派。不過他們忘記了:他們只是用詞句來反對這些詞句;既然他們僅僅反對這個世界的詞句,那么他們就絕對不是反對現實的現存世界。這些哲學家沒有一個想到要提出關于德國哲學和德國現實之間的聯系問題,關于他們所作的批判和他們自身的物質環境之間的聯系問題。”[7]66馬克思指出:他們從黑格爾那里學會了“一種技藝,這就是把現實的、客觀的、在我身外存在著的鏈條變成只是觀念的、只是主觀的、只是在我身內存在著的鏈條,因而也就把一切外部的感性的斗爭都變成了純粹觀念的斗爭”[8]105。馬克思認為,“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在,而人們的存在就是他們的現實生活過程”,他們的“歷史觀和唯心主義歷史觀不同,它不是在每個時代尋找某個范疇,而是始終站在現實歷史的基礎上,不是從觀念出發來解釋實踐,而是從物質實踐出發來解釋觀念的形成,由此還可以得出下述結論:意識的一切形式和產物不是可以通過精神的批判來消滅的,不是可以通過把它們消融在‘自我意識’中或化為‘幽靈’、‘怪影’、‘怪想’等等來消滅;歷史的動力以及宗教、哲學和任何其他理論的動力是革命,而不是批判”[7]92。馬克思清晰地表明:“我們判斷一個人不能以他對自己的看法為依據,同樣,我們判斷這樣一個變革時代也不能以它的意識為根據;相反,這個意識必須從物質生活的矛盾中,從社會生產力和生產關系之間的現存沖突中去解釋。”[9]413不難發現,在馬克思批判鮑威爾的過程中,歷史唯物主義的一般原則已經顯露出來。

布魯諾·鮑威爾曾經啟迪了馬克思,而他的失足從否定的角度使馬克思尋找到了思想探索的新方向。茲維·羅森和麥克萊倫雖然強調了鮑威爾對馬克思思想發展的先導作用,但他們僅僅從馬克思與鮑威爾使用的概念、術語和論題的相似之處出發,強調鮑威爾的價值,沒有發現馬克思與鮑威爾之間已經產生了根本的思想斷裂。正是馬克思對政治經濟學的研究和秉持的無產階級立場使他洞見了鮑威爾及其青年黑格爾派德國意識形態的虛幻之處,最終擺脫了“德意志意識形態”的觀念束縛,抵達了歷史唯物主義的場地。概而言之,歷史唯物主義的創立過程從內在邏輯上來說存在如下軌跡:從批判黑格爾哲學中引申出宗教批判和政治批判的主題,即不是國家與法決定市民社會,而是市民社會決定國家與法,對市民社會的解剖只能到政治經濟學里去尋找。馬克思通過對資產階級政治經濟學的批判,指出了資本主義社會的歷史特殊性。更重要的是,馬克思運用唯物辯證法揭示了資本主義社會的發生、運行的內在機理和自身無法解決的矛盾,為社會主義和無產階級乃至人類的解放尋找到了科學根據。社會主義由一種空想的倫理要求變成了一門科學理論,包括無產階級在內的人類解放便不再是烏托邦的想象,而是成了奠基于物質生產實踐之上的現實的歷史遠景。

[1]羅森.布魯諾·鮑威爾和卡爾·馬克思——鮑威爾對馬克思思想的影響[M].北京:中國人民大學出版社, 1984.

[2]朗格,李希特.馬克思主義哲學史[M].北京:中國人民大學出版社,1983:127.

[3]米爾斯.一種批判的經濟學史[M].北京:商務印書館,2005:159.

[4]麥克萊倫.青年黑格爾派與馬克思[M].北京:商務印書館,1982:52.

[5]黑格爾.法哲學原理[M].北京:商務印書館, 1982.

[6]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集:第1卷[M].北京:人民出版社,1956.

[7]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集:第1卷[M].北京:人民出版社,1995.

[8]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集:第2卷[M].北京:人民出版社,1957.

[9]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集:第 31卷[M].北京:人民出版社,1998.

責任編輯:戴群英

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1004-1605(2010)02-0025-05

劉力永(1973-),男,安徽鳳陽人,中共江蘇省委黨校哲學教研部講師、哲學博士,主要研究方向為馬克思主義哲學史。