洞穴與哲人

〔摘要〕 洞穴喻是柏拉圖提出的一個重要比喻，重返洞穴又是這一比喻中的敏感行為。為什么要重返洞穴?這一問題體現(xiàn)的則是哲人與洞穴或者說哲學(xué)與政治的緊張關(guān)系。二十世紀的兩位思想大家海德格爾和施特勞斯都對這一行為做了細致的解讀。作者比較兩人解釋異同的用意在于，描述而非解決一個重要的問題，即哲學(xué)與政治有何干系。這樣做的理由是，嘗試著全面理解一個永恒的根本問題要好過對這一問題的盲目無知。

〔關(guān)鍵詞〕 政治哲學(xué);形而上學(xué);洞穴喻

〔中圖分類號〕B502 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769(2010)02-0034-07

什么是政治哲學(xué)?這是施特勞斯第一部自編文集的題目，也是其中第一篇文章的題目。施特勞斯給出的答案是“政治哲學(xué)是用關(guān)于政治事物本性(nature)的知識取代關(guān)于政治事物本性的意見的嘗試”〔1〕。那么，用關(guān)于非政治事物本性的知識取代關(guān)于非政治事物本性的意見的嘗試，又該稱作什么呢?我們暫且按慣例稱之為形而上學(xué)，因為根本性的概念往往歧義叢生，很難給出一個明確的定義。海德格爾的做法是避開這類談?wù)摚接懸粋€確定的形而上學(xué)問題，直接投身到形而上學(xué)中，“先展開一種形而上學(xué)的追問，然后來嘗試制訂這個問題，最后對此問題做出解答”。 〔2〕 結(jié)果，你會發(fā)現(xiàn)海德格爾到最后還是沒有就形而上學(xué)給出一個明確的定義，讀者剛覺得稍稍有點眉目，他又變戲法似的把它推倒。正如施特勞斯一生心儀政治哲學(xué)，海德格爾則對形而上學(xué)情有獨鐘，1929年寫《形而上學(xué)是什么?》，1935年在弗萊堡大學(xué)講《形而上學(xué)導(dǎo)論》，1943年寫《形而上學(xué)是什么?》后記，1949年寫《形而上學(xué)是什么?》導(dǎo)言，1953年發(fā)表《形而上學(xué)之克服》。熊偉先生認為海德格爾所追問的“在者的在”就是一個形而上學(xué)問題，而非對形而上學(xué)的蔑視。〔3〕現(xiàn)在的問題是，政治哲學(xué)與形而上學(xué)有何干系?哲學(xué)為什么要關(guān)注政治?倘若對施特勞斯和海德格爾兩位思想大家做一個全面比對，筆者實在是力不從心。我們不妨從小處著手，只揪一點不顧其余，如果幸運的話，沒準兒能逮著點什么。這個小處就是兩人對重返洞穴這一行為的不同解讀。

柏拉圖在《王制》卷七的開篇講了一個非常著名的故事，即洞穴喻。對話者是蘇格拉底與格勞孔，這部作品中心性最高、追求真理和正義最執(zhí)著的人。蘇格拉底的第一句話點明這個比喻的目的:比較受過教育的人與沒受過教育的人的本質(zhì)，即洞穴喻的核心是教化(παιδεα)。(注: 海德格爾把這個通常譯為“教化”的希臘詞譯作“造形”，并定義為“整個人的倒轉(zhuǎn)，亦即從首先照面事物的區(qū)域到存在者顯現(xiàn)于其中的另一個領(lǐng)域的適應(yīng)性移置”;海德格爾認為，洞穴喻以其所敘述的生動故事使“造形”之本質(zhì)變得可見可知，參見海德格爾《路標》，孫周興譯，北京:商務(wù)印書館，2007年， 250、251頁。) 接著，蘇格拉底開始描述洞穴的情況。從前，有一個洞穴，洞穴有條通道通向外面，光亮從通道中透過來。洞穴中住著一些生于斯長于斯的囚徒，他們被五花大綁，眼前是洞穴的墻壁，身后是一處火光。在囚徒與火光之間有條路，路邊筑有一道矮墻。有些過路人舉著各式器物從路邊走過。突然，有個囚徒的綁繩松開，他被迫突然站起，眼界抬高，看到了火光。火光讓囚徒的眼睛很痛苦，他想轉(zhuǎn)身坐回去，不愿意看那些真實的景象。有人強行讓他走一條崎嶇的上行道，到洞穴外面看陽光。這下，他眼前金星一片，什么也看不見，更加痛苦，而且很不耐煩。慢慢地，他通過看陰影、水中倒影、事物、月亮星星，終于能直接看太陽了。他得出的結(jié)論是“造成四季交替和年歲周期，主宰可見世界一切事物的正是這個太陽，它也就是他們過去通過某種曲折看見的所有那些事物的原因”〔4〕。接下來就是蘇格拉底與格勞孔有關(guān)重返洞穴的對話:(注:蘇:如果他回想自己當初的穴居，那個時候的智力水平，以及禁錮中的伙伴們，你不認為，他會慶幸自己的這一變遷，而替伙伴們遺憾嗎?

格:確實會的。

蘇:如果囚徒們之間曾有過某種選舉，也有人在其中贏得過尊榮，而那些敏于辨別而且最能記住過往影像的慣常次序，因而最能預(yù)言后面還有什么影像會跟上來的人還得到過獎勵，你認為這個既已解放了的人他會再熱衷于這種獎賞嗎?對那些受到囚徒們尊重并成了他們領(lǐng)袖的人，他會心懷嫉妒，和他們爭奪那里的權(quán)力地位嗎?或者，還是會像荷馬所說的那樣，他寧愿活在人世上做一個窮人的奴隸，受苦受難，也不愿和囚徒們有共同意見，再過他們那種生活呢?

格:我想，他會寧愿忍受任何苦楚也不愿再過囚徒生活的。

蘇:如果他又回到地穴中坐在他原來的位置上，你認為會怎么樣呢?他由于突然地離開陽光走進地穴，他的眼睛不會因黑暗而變得什么也看不見嗎?

格:一定是這樣的。

蘇:這時他的視力還很模糊，還沒來得及習(xí)慣于黑暗——再習(xí)慣于黑暗所需的時間也不會是很短的。如果有人趁這時就要他和那些始終禁錮在地穴中的人們較量一下“評價影像”，他不會遭到笑話嗎?人家不會說他到上面去走了一趟，回來眼睛就壞了，不會說甚至連起一個往上去的念頭都是不值得的嗎?要是把那個打算釋放他們并把他們帶到上面去的人逮住殺掉是可以的話，他們不會殺掉他嗎?

格:他們一定會的。〔5〕)

我們可以看到，洞穴喻中充滿了大量的二元對立:光明與黑暗、上升與下降、松綁與囚禁、真相與假象、強迫與自愿等等。鑒于施特勞斯曾聽過海德格爾的課，論資排輩，我們就先談?wù)労５赂駹枌楹沃胤刀囱ǖ目捶ā?/p>

1931年10月27日起，海德格爾在弗萊堡大學(xué)舉辦題為“真理的本質(zhì)”的講座，每次兩個小時，一直持續(xù)到1932年2月26日。這次講座的主要題材是柏拉圖的洞穴喻和《泰阿泰德》，后收入《海德格爾全集》第34卷。海德格爾1940年開始撰寫論文《柏拉圖的真理學(xué)說》，思路可追及這次講座，這篇論文后收入《路標》一書。

海德格爾把柏拉圖《王制》中的洞穴喻分為真理發(fā)生的四個階段:地下洞穴中的人的處境;

洞穴中的人的某種“解放”;人朝向本源的光明的真正解放;自由人在洞穴中的返降。在海德格爾看來，重返洞穴是真理發(fā)生的最后一個階段，重返洞穴不是下降而是另一種形式的“上升”，是對真理的進一步貼近，只有重返才能找到真理，才能實現(xiàn)真正的自由。將海德格爾對洞穴喻的翻譯與通行譯文對比(注: 比較《路標》236-245頁與《理想國》242-246頁。)

，我們發(fā)現(xiàn)海德格爾的譯文突出了向上(即對真理的追問)，有強烈的存在論烙印，如使用“存在”“無蔽”等語詞以及對此在的強調(diào)。海德格爾說，柏拉圖明確把獲得解放的那個人稱為“哲人”，并引用了《智術(shù)師》的話: (注:哲人是那種對察看存在者的存在感興趣的人，是那種持續(xù)思考著的人。由于他所立足的地方的光明，他從不會被輕易發(fā)現(xiàn);因為大眾的靈魂之眼沒有能力承受對神圣事物的洞見。〔6〕)

海德格爾把哲人一詞“愛智慧”中的“智慧”理解為“精通”，洞內(nèi)洞外這一地理位置的變化體現(xiàn)的是“精通”的差異。他說精通的根本含義是“對那種作為無蔽者而在場、并且作為在場者而持存的東西的精通”〔7〕。這話說得實在讓人搞不懂，只好對一下海德格爾所引的赫拉克利特殘篇:“思想是最大的優(yōu)點:智慧就在于說出真理，并且按照自然行事，聽自然的話”〔8〕。海德格爾認為，哲學(xué)就是對存在之喜愛，哲人就是“把哲學(xué)當作人之存在的一種根本特性，……懷有渴望和內(nèi)在的沖動，去領(lǐng)會存在者一般和整體上之所是以及如何是的人” 〔9〕。“精通”是一個中性的技術(shù)用語，其中某種冰冷的東西取代了日常意義上“智慧”所包含的那種人性溫暖。施特勞斯則認為，哲學(xué)是“用關(guān)于整全的知識取代有關(guān)整全的意見的嘗試”，哲人的顯著特點就是“知道自己一無所知”〔10〕。對比后，我們會明白，在施特勞斯的筆下，哲人把身段放得較低，也較為溫和、清醒、節(jié)制。海德格爾的哲學(xué)定義強調(diào)存在，施特勞斯的哲學(xué)定義突出整全，但這二者并不能完全等同，存在呈現(xiàn)出一種由思向行的趨勢，而整全的著眼點是一種不變的永恒。關(guān)于存在與整全的關(guān)系，施特勞斯認為，存在必然作為某物而存在，從而與其他的物相區(qū)別，這意味著存在是作為一個部分存在。整全不可能是像“某物”一樣存在，整全必然超越存在(beyond being)。〔11〕由于整全代表的是永恒，海德格爾對存在的刻意強調(diào)實際上放棄了永恒。評論尼采引領(lǐng)的第三次現(xiàn)代性浪潮時，施特勞斯說:“忘卻永恒，或者說遠離人最深的欲望和最原初的問題，是現(xiàn)代人從一開始就不得不為試圖絕對自主、成為自然的主人和所有者以及征服運道所付出的代價” 〔12〕。這話同樣可以用到海德格爾頭上。

海德格爾在解釋中談到一個非常重要的問題:哲人之死。哲人是獲得自由的人，他要回到洞穴，憑借“精神的冷酷”和“暴力”解放那里的囚徒。在海德格爾看來，哲人無法用囚徒的語言和他們交流，他只能使用暴力把其中一個拉出洞穴之外。但這必然引起囚徒的反抗，用施特勞斯的語言說，這是知識與意見的沖突，哲學(xué)與城邦的對立，不過海德格爾似乎無意靠近這種解釋路數(shù)。囚徒會嘲笑哲人，認為他所說的才是假象，甚至?xí)⑺勒苋恕：５赂駹柛袊@說，以往的哲人總而言之運氣不好，不能呆在象牙塔里研究美好事物。由于如今的哲學(xué)活動全然沒有被處死的危險，也沒有人冒這樣的風險，今天不再有哲人。如果說蘇格拉底之死是肉體死亡事件，那么今天的哲人之死則是精神死亡事件。現(xiàn)在，人們不再讓哲人喝毒藥，而是對洞穴中的哲人產(chǎn)生極大的熱情和興趣，大肆宣傳學(xué)習(xí)他的哲學(xué)，“慢慢地將哲人們炒作成某報紙雜志上的知名人士” 〔13〕。當哲人成為大眾哲學(xué)家時，哲學(xué)和哲人的死期也就到了。海德格爾認為，死于洞穴中是哲人的命運，并得出結(jié)論說:“真正的哲人在自明性統(tǒng)治的范圍內(nèi)是無力的;只這本身發(fā)生了變化，哲學(xué)才可能發(fā)言，如今，如果還有哲人，這種命運就比任何時候更危險”〔14〕。海德格爾想要說的是，哲人要想發(fā)言，必須要變得有力，要使之“發(fā)生變化”。哲人回到洞穴必然干擾了洞穴中的公共意見，必然會遭到拒絕。因此，“洞穴只接受那些最機敏狡猾的人，他們可以最迅速地猜中所有被舉過的、形形色色的物件的陰影的來龍去脈” 〔15〕。聯(lián)系到海德格爾前面提到的“暴力”和“精神的冷酷”，這不禁讓人回想起施特勞斯經(jīng)常引用的一段話:(注:勇敢無畏原非此類無神論者的品格。他們的品格倒不如說更接近與之相反的一面;他們原本像是老伊壁鳩魯派，毫無進取之意。但晚近以來卻變得積極主動、狡猾詭譎、野蠻狂暴且富有煽動性。〔16〕)

千萬別以為我們抓住了海德格爾的真意，因為他緊接著話鋒一轉(zhuǎn)，“哲人必然保持孤獨，因為他按照其本質(zhì)而存在，他的孤獨存在于沒有人去商量，孤獨并非其所愿”〔17〕。讓人困惑不已的是，海德格爾難懂是由于其思想太過蕪雜，還是像他自己所說那樣，有“另一種語言還隱而不露”〔18〕。海德格爾的弟子約納斯(Hans Jonas)曾對此做過這樣的解釋。海德格爾令人咋舌的能力源于其言辭的“深不可測”。盡管學(xué)生們理解不了，但還能感覺到海德格爾的言辭背后深藏著“一些值得理解的東西”〔19〕。

為什么重返洞穴?用海德格爾的話說， “真理的本質(zhì)乃是自由”〔20〕，只有重返洞穴，“才是自由首次真正的完成”，因為“遮蔽本質(zhì)上屬于無蔽——如同山谷屬于山脈那樣”，自由人應(yīng)該呆在洞穴中，說出他對那里的存在者和無蔽的東西是什么的看法。(注:參見海德格爾《論真理的本質(zhì)》，趙衛(wèi)國譯，北京:華夏出版社，2008年， 87-88頁。)

與海德格爾不同的是，施特勞斯就這個問題給出了三種解釋。第一種解釋是哲人是被迫重返洞穴，因為對哲人來說，最快樂最幸福的生活是哲學(xué)沉思。〔21〕他們沒有閑暇俯視人類事務(wù)，更不用說加以照顧。哲人認為自己盡管還活著，但已遠離自己的城邦，倘佯在“福佑之島”中。柏拉圖在《王制》卷七中提出的一個悖論是，城邦中最有資格統(tǒng)治的人是哲人，但哲人又不愿進行統(tǒng)治。蘇格拉底的解決辦法是強迫哲人進行統(tǒng)治并認為這么做是公正的，因為哲人是城邦有意識培養(yǎng)出來的，不像其他地方那樣自發(fā)地產(chǎn)生。鑒于哲學(xué)與政治的緊張關(guān)系，城邦培養(yǎng)哲人聽起來就像是警察培養(yǎng)罪犯一樣讓人吃驚。蘇格拉底還說，“在凡是被定為統(tǒng)治者的人最不熱心權(quán)力的城邦里必定有最善最穩(wěn)定的管理，凡有與此相反的統(tǒng)治者的城邦里其管理必定是最惡的” 〔22〕。施特勞斯認為，無法說服哲人統(tǒng)治城邦，只能進行強迫，并且只能由非哲人來強迫。但這需要哲人先要說服非哲人來強迫哲人統(tǒng)治他們，鑒于哲人不愿統(tǒng)治，他們自然不會去說服那些非哲人。施特勞斯得出一個悲觀的結(jié)論，“不可能有正義的城邦，因為哲人不愿進行統(tǒng)治”〔23〕。言外之意，哲人不會重返洞穴。

不過，施特勞斯在《什么是政治哲學(xué)》中又給出另外一種解釋:哲人不得不重返洞穴。因為如果哲人脫離人類社會，一個人孤零零地呆著，我們根本就無法知道他是哲人還是個瘋子。用施特勞斯的話說，“我們區(qū)分合法的主觀確定性(subjective certainty)和瘋狂的主觀確定性。真正的確定性必須介于主觀性之間” 〔24〕。這是我們?nèi)酥疄槿说母救毕荩苋送瑯訑[脫不了。哲人同樣需要朋友，需要友誼，但其朋友必須要有資格擔負哲人的友誼，他們必然是實際的或潛在的哲人。施特勞斯可能覺得這樣解釋有些意猶未盡，五六頁后又把同一問題化為三種形式來提問:(注:如果哲人作為人徹底超然于人類，為什么哲人還把他的知識或質(zhì)詢傳授給他人?為什么蘇格拉底說哲人甚至不知道通往市場的路，同時卻幾乎經(jīng)常出現(xiàn)在市場中?為什么蘇格拉底說哲人幾乎不知道他的鄰居是不是個人，同時卻對自己鄰居如此多的細枝末節(jié)了如指掌?那么，哲人徹底超然于人類必須與某種對人類的依戀相融合。盡管努力超越人性(因為智慧是神圣的)，盡管唯一努力要做的是面對死亡和對所有人類事物寂然心死，哲人作為人生活時仍無法對人類關(guān)注的問題漠不關(guān)心，盡管他的靈魂不會駐留于這些關(guān)注中。〔25〕)

作為人，哲人不得不依戀某一類人，即實際的或潛在的哲人，他對朋友的依戀比對親人的依戀還要深。這一點尤為明顯地體現(xiàn)在《斐多》中。斐多和克里同等朋友去看蘇格拉底，姍蒂佩抱著他們的小兒子坐在蘇格拉底身邊。看到斐多他們，姍蒂佩哭喊說“啊，蘇格拉底，這是你最后一次和你的朋友們交談了呀!”蘇格拉底看了克里同一眼說:“克里同，叫人來送她回家。”然后，蘇格拉底就和這些朋友談?wù)撈鹫軐W(xué)來。等到他們過夠了哲學(xué)癮，蘇格拉底的幾個兒子和他的女人來了。蘇格拉底按自己的心愿給家人做了各種指示，然后把家里的女人打發(fā)掉，在朋友們的陪伴中飲毒藥而死。〔26〕對哲人來說，靈魂上的聯(lián)系遠比肉體上的聯(lián)系更為牢靠。施特勞斯緊接著說:“哲人把握永恒秩序的嘗試必然是首先從體現(xiàn)永恒秩序的易逝事物向上攀登” 〔27〕。最能體現(xiàn)或接近永恒秩序的易逝事物就是人的靈魂，健康的靈魂要比病態(tài)的靈魂更能反映永恒秩序，對永恒秩序有過驚鴻一瞥的哲人對人類靈魂的差異尤其敏感。哲人喜愛有序的靈魂，厭惡無序的靈魂，但盡力不冒犯那些靈魂無序的人。無論自己是不是需要、能不能受益，哲人都有一種沖動，使那些天性好的年輕人擁有有序的靈魂，這一過程即哲學(xué)化(philosophizing)。

第三種解釋見于施特勞斯給《政治哲學(xué)史》寫的導(dǎo)言:(注:導(dǎo)致蘇格拉底不去研究神圣或自然事物的似乎是他的虔敬。特定的諸神不贊同人努力探求他們不希望揭示的東西，特別是天上或地下的事物。因此，一個虔敬的人只有研究留給人研究的事物，即人間事物。〔28〕)

施特勞斯提出這一觀點所依據(jù)的文本是色諾芬的《回憶蘇格拉底》。蘇格拉底不研究自然哲人關(guān)心的宇宙天體一類的問題。他認為這些自然哲人愚蠢狂妄，對他們提出質(zhì)疑。他們對人間事物是不是已經(jīng)知道的足夠多?他們有沒有看到，人類無法使自己滿足于這類事情?他們研究自然規(guī)律僅僅想知道而已，還是也希望制造出風雨?那么蘇格拉底關(guān)心的是什么呢?(注:他時常就一些關(guān)于人類的問題做一些辯論，考究什么事是虔敬的，什么事是不虔敬的;什么是適當?shù)模裁词遣贿m當?shù)?什么是正義的，什么是非正義的;什么是精神健全的，什么是精神不健全的;什么是堅忍，什么是怯懦;什么是國家，什么是政治家的風度;什么是統(tǒng)治人民的政府，以及善于統(tǒng)治人民的人應(yīng)當具有什么品格。〔29〕)

施特勞斯解釋說，蘇格拉底研究人間事物不是漠視神和自然，而是將其作為研究萬事萬物的一種新途徑。關(guān)于“什么是某事物”，人們首先接觸的是有關(guān)這一事物的意見，而非我們親眼所見的事物或有關(guān)這一事物的原因。通過用辯證法來探討各種相互矛盾的意見，蘇格拉底引導(dǎo)人們一步步靠近有關(guān)這一事物的知識。也就是說，要從意見入手去探求知識，施特勞斯把意見稱為“真理的碎片”(fragments of the truth)，認為洞明世事練達人情，哲人才可通過常識世界體味真理。拋開常識，質(zhì)疑所有的意見，我們最終到達的不是真理，而是虛空。〔30〕

尊重常識就要虔敬，蘇格拉底是位哲人，不信神，但虔敬。在《什么是政治哲學(xué)》一文中分析馬基雅維利時，施特勞斯也談到虔敬的問題。他說，批判宗教不是馬基雅維利的首創(chuàng)，多神教哲人和中世紀經(jīng)院都干過這事兒。馬基雅維利用不著以不信神得意，但真正讓人觸目驚心的是，“他是褻瀆神明的大師” 〔31〕。施特勞斯沒有說馬基雅維利如何褻瀆神明，似乎不想落入本意是批判結(jié)果成了為之宣傳的圈套。言外之意，古典哲人不信神但不褻瀆神明，而馬基雅維利是第一個不信神且褻瀆神明的罪犯。同樣都是哲人，為何有的虔敬有的不虔敬?天性如此，還是別有緣由?

海德格爾對重返洞穴的解讀確實精彩，難怪施特勞斯說海德格爾是偉大的思想家，不過他補充說，麻煩在于，海德格爾是我們這個時代唯一的偉大思想家。施特勞斯批評說海德格爾的思想沒有為政治哲學(xué)留出空間，也不相信倫理學(xué)的可能性。這就是說，海德格爾的思想中既無政治哲學(xué)亦無倫理學(xué)。(注: 參見韓潮《海德格爾與倫理學(xué)問題》，上海:同濟大學(xué)出版社，2007年。)為什么這么說?海德格爾與納粹的關(guān)系難道不是一個典型的哲人與政治的案例?海德格爾對重返洞穴的解釋不也提到了哲人與囚徒的關(guān)系，提到了自由與解放?施特勞斯承認海德格爾不是與政治格格不入，并舉出海德格爾1933年加入納粹、1953年稱道國家社會主義的事例。他認為，這些事例與海德格爾的核心思想有著密切聯(lián)系(注: 海德格爾的學(xué)生洛維特也持這種觀點，見《納粹上臺前后我的生活回憶》，區(qū)立遠譯，上海:學(xué)林出版社，2008年，72頁:我認為，他之所以選擇支持國家社會主義，原因是深植于他哲學(xué)本質(zhì)之內(nèi)的。海德格爾毫無保留地表示同意，并且對我解釋，他的'歷史性'的概念正是他'投身'于政治的基礎(chǔ)。)，但僅憑這些政治行為來理解海德格爾則遠遠不夠。要弄懂海德格爾，首先要理解“什么是存在”。按施特勞斯的說法，海德格爾對存在的理解不同于柏拉圖、亞里士多德對存在的理解。在柏拉圖和亞里士多德看來，“最高意義上的存在就是永遠在”;而海德格爾認為，“最高意義上的存在就是去生存，換句話說，就是以人之所是的方式去存在:最高意義的存在由有死性構(gòu)成”。〔32〕施特勞斯認為，海德格爾把哲學(xué)變成了生存分析論，變成了一種關(guān)于主觀真理的主觀真理〔33〕。現(xiàn)在，我們能多少有些理解海德格爾為何要把柏拉圖《智術(shù)師》中“存在的理念”翻譯成“存在者的存在”。施特勞斯在《作為嚴格科學(xué)的哲學(xué)與政治哲學(xué)》一文中指出，海德格爾相信，一個人不可能像思想大家那樣理解他本人，但一位思想大家可以創(chuàng)造性地理解過去的思想大家。〔37〕海德格爾的致命之處在于，他認為過去的思想大家都沒有看到所有大地中的真正大地(the true ground of all grounds)，這個根本的深淵。施特勞斯認為，這意味著海德格爾相信，在這一決定性的方面，他能比過去的思想大家更好地理解他們。

為什么說海德格爾沒有為政治哲學(xué)留出空間?我們還是沒有一個明確的答復(fù)。施特勞斯不緊不慢地先從海德格爾的老師胡塞爾講起，然后談及黑格爾、馬克思和尼采的歷史哲學(xué)，最后才落到讓我們等得心焦的問題。施特勞斯認為，海德格爾的歷史哲學(xué)與馬克思和尼采的歷史哲學(xué)結(jié)構(gòu)相同，但更靠近尼采，即最終洞見來臨的時刻開啟了終末論的前景。尼采和海德格爾都認為虛無主義至關(guān)重要，都認為虛無主義開始于柏拉圖，都認為虛無主義的最終結(jié)果就是今天的墮落。偉大的人性時代都是根植于大地(bodenstndigkeit)，但偉大的古希臘時代卻催生出一種思考方式，從開端處就危及根植于大地。這種思考方式在現(xiàn)代的最終結(jié)果便是摧毀殘存的保證人性偉大的條件。人類到了最為危險的失去人性的時刻，但危險又與救贖同在:(注:哲學(xué)承負的任務(wù)就是幫助恢復(fù)根植于大地，或者說為一種全新的根植于大地做準備:超越最極端之根植于大地的根植于大地，超越最極端之無家可歸感的家園感。〔35〕)

施特勞斯說，有理由認為海德格爾持有這樣的看法，即世界從未有過秩序，思想從未完全從屬于人。臻致完滿的是一場西方與東方(尤其與東亞)的最深刻思想家的對話，隨之而來的是諸神的回歸。這場對話是一條出路，但肯定不會是政治行為。施特勞斯得出結(jié)論說，“與馬克思和尼采相較而言，海德格爾更為徹底地切斷了與政治視野的聯(lián)系”〔36〕，所以海德格爾確實沒有為政治哲學(xué)留出位置劃勾結(jié)案。那么，在海德格爾思想中，取代政治哲學(xué)位置的是什么?施特勞斯的答案是“為諸神或特定的諸神所占據(jù)” 〔37〕。

哲人必然重返洞穴，這是海德格爾與施特勞斯解釋的一致之處。兩人都是抱著現(xiàn)世關(guān)懷來解讀洞穴喻，都意識到現(xiàn)代性的危機，認為這場危機的罪魁禍首是以理性主義為主要特征的形而上學(xué)，相信要應(yīng)對現(xiàn)代性危機必須回溯西方文明。回溯到哪里?海德格爾的回答是前蘇格拉底，而施特勞斯的回答是蘇格拉底。海德格爾認為，形而上學(xué)始于柏拉圖，或者說柏拉圖筆下的蘇格拉底。其理由是柏拉圖忽視了存在真理，把理念從存在中抽離出來，使真理的本質(zhì)不再是無蔽之本質(zhì)而是轉(zhuǎn)移到理念之本質(zhì)上了〔38〕，正是這種轉(zhuǎn)變使現(xiàn)代性最徹底的表達成為可能。海德格爾在《關(guān)于人道主義的書信》一文中曾說，“當思想回降到最切近者之切近處時，思想才克服了形而上學(xué)。尤其是當人已經(jīng)在攀登時誤入主體性中時，這種下降就比那種上升更為困難、更加危險” 〔39〕。海德格爾覺得，回到蘇格拉底擺脫不了現(xiàn)代性，僅僅是回到現(xiàn)代性的源頭，倘若克服現(xiàn)代性，只有回到前蘇格拉底哲人那里。但施特勞斯卻針鋒相對地指出，“海德格爾之回溯古希臘，乃是受了徹底的現(xiàn)代性精神的支配，即關(guān)于人類生存的歷史主義情懷” 〔40〕，依然是在形而上學(xué)這一人造洞穴中批判形而上學(xué)。在施特勞斯看來，前蘇格拉底哲人研究的是自然，而蘇格拉底關(guān)心的是人之為人的處境而非有關(guān)這一處境的最終原因。蘇格拉底與之前自然哲人不同的是， (注:在智識異質(zhì)性中發(fā)現(xiàn)了整全或自然的核心……只有存在本質(zhì)上的異質(zhì)性，才可能存在政治事物與非政治事物的本質(zhì)差異……智識異質(zhì)性的發(fā)現(xiàn)，使得我們可以讓事物各歸其是，不再強求消除本質(zhì)差異，混同萬物。〔41〕)

施特勞斯說過非常著名的一句話，“蘊涵于事物表面的問題，而且只有蘊涵于事物表面的問題，才是事物的核心”。〔42〕 這一闡述既可以說是施特勞斯細讀文本的原則，也是其對政治哲學(xué)義理的高度概括。

1973年7月7日，在生命的最后時光中，施特勞斯曾寫信給索勒姆說:(注:在度過如此漫長的歲月之后，我現(xiàn)在才明白，他究竟錯在哪里:具有非凡的才智，這才智卻依附于一個俗不可耐的靈魂。)

在哲人施特勞斯和猶太人施特勞斯不同的目光中，對海德格爾的這一判詞將會呈現(xiàn)出不同的面孔。遺憾的是，盡管海德格爾晚于施特勞斯辭世，我們卻尚未發(fā)現(xiàn)他回應(yīng)施特勞斯批評的只言片語。

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