政治哲學就是作為生活方式的哲學

〔摘要〕 西方哲學傳統中存在兩大相互對立的哲學路向:將哲學視為對“理論真理”的追求;將哲學作為一種“生活方式”。本文從分析海德格爾哲學的品質出發，旨在說明哲學理應成為作為“生活方式”的哲學，而作為“生活方式”的哲學就是政治哲學。

〔關鍵詞〕 政治哲學;生活方式;哲學

〔中圖分類號〕B502 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769(2010)02-0024-05

1931年5月4日，施特勞斯(Leo Strauss)在柏林的猶太學學院禮堂作了題為“柯亨與邁蒙尼德”(Cohen und Maimon)的報告，在即將轉入結論的部分談到“柏拉圖和亞里士多德的對立”時說:“尋問好乃是尋問好之為好的東西本身，是尋問好的觀念。為了能夠正確地尋問，一種準備是必要的。尋問需要繞一段彎路，在這段彎路上例如必須問，什么是靈魂;靈魂的各部分是什么;什么是科學;什么是存在者;什么是那唯一的(das Eine)等等。因此，也必須問后來亞里士多德將問的一切，但亞里士多德不再面對關于好的問題?！薄?〕

施特勞斯所謂“柏拉圖和亞里士多德的對立”，正是西方哲學傳統中兩大哲學路向的對立:柏拉圖“尋問好之為好”的哲學路向，是將哲學作為一種“生活方式”;而亞里士多德追問“什么是”的哲學路向，則將哲學視為對“理論真理”的追求。在施特勞斯看來，“現代的個體思想”的源頭就在“亞里士多德式的自由認知”中，現代西方最具哲學影響力的現象學運動，正是對亞里士多德式的哲學路向的極端推進。我們知道，現象學的領軍人物海德格爾(M. Heidegger)的哲學背景是基督教的經院哲學，而后者的哲學基礎正是“亞里士多德主義”，海德格爾哲學的起點恰恰是對亞里士多德“形而上學”的批判。

一、海德格爾哲學的起點與終點

海德格爾在《存在與時間》開篇，即“導論”部分第一章，探討了“存在問題的必要性、結構和優先地位”，他指出:“任何存在論如果它未首先充分地澄清存在的意義并把澄清存在的意義理解為自己的基本任務，那么，無論它具有多么豐富多么緊湊的范疇體系，歸根到底它仍然是盲目的，并背離了它最本己的意圖?！薄?〕海德格爾認為，“對存在的領悟本身就是此在的存在規定。……因而其他一切存在論所源出的基礎存在論必須在對此在的生存論分析中來尋找。”〔3〕我們知道，“存在之思”是海德格爾的“思之開端”，而“此在分析”是展開“存在之思”的第一步。因為，相對于其他存在者，“此在”在“存在者狀態上”、“存在論上”和“一切存在論得以可能的條件”三個方面具有優先性，所以，“它是先于其他一切存在者而從存在論上首須問及的東西”，“只有把哲學研究的追問本身就從生存狀態上理解為生存著的此在的一種存在可能性，才有可能開展出生存的生存論狀態，從而也才有可能著手進行有充分根據的一般性的存在論問題的討論?！薄?〕可見，在海德格爾看來，對“人”的研究，即對“此在”的“生存論分析”，是全部哲學活動的首要任務。

海德格爾的“此在分析”揭示了“在世之人”的“向來是我的此在”和“此在之共在”，我們知道《存在與時間》發表之后，海德格爾通過《康德和形而上學問題》、《形而上學是什么》、《論根據的本質》等著述建構起了其“基礎存在論”，并認為“此在”既可以保持其超越而“本真地生存”，也可能喪失于“共在”而“沉淪”。乍看上去，“此在分析”所揭示的“此在”不可分割的雙重在世結構，展示出人不可避免所具有的“政治”維度，這里仿佛出現了海德格爾哲學“政治轉向”的契機。然而，1930年的演講《論真理的本質》表明，這只是假象:海德格爾的“哲學”追問“存在者之存在”，“哲學就是存在之思”，“哲學即是人們本質上無所取用而婢女必予取笑的那樣一種思”，這種追問的結果是:“真理的本質就是自由”，即“讓存在者存在”?！?〕“此在”的“生存論分析”之所以成為海德格爾全部哲學活動的首要任務，只因為“此在”是能夠通達“存在”的“存在者”，因為人的“此在”展現并領悟“存在”，人因此而成為在世的最高的“存在者”。這說明“此在分析”是海德格爾的“方便法門”，而“存在之自由”才是他“思之所向”。

海德格爾隨后的“政治失足”眾所周知，然而“海德格爾的政治希望在現實中崩塌以后，他繼續對政治懷著近乎形而上學的期待，并以虔誠的政治重負加之于其哲學，使自己朝向未來，等待一個可以決定一切的顛轉?！薄?〕1964年4月海德格爾發表了《哲學的終結和思的任務》，后收入文集《面向思的事情》，海德格爾說:“自1930年以來，我一再嘗試更其原始地去構成《存在與時間》的課題。而這意味著，要對《存在與時間》的問題出發點作一種內在的批判。由此必得澄清，批判性的問題——即思想的事情是何種事情的問題——如何必然地和持續地歸屬于思想。所以《存在與時間》這個任務的標題也將改變了。我們問:一、哲學如何在現時代進入了其終結了?二、哲學終結之際為思想留下了何種任務?”〔7〕

就我們的主題而言，“哲學的終結”意味著“為什么哲學就是政治哲學”的問題一并終結了。海德格爾的結論是，在“哲學終結之后”，思想的任務就應該是:放棄對以往關于思的事情的規定的思，這種“無規定的思”就是海德格爾所追求的“澄明之自由之境”。然而，施特勞斯指出:“存在主義已經使很多人認識到如果思者，即運思的個體，忘記了自己之所是，這樣的思(thinking)是不完整而有缺陷的。這是昔日蘇格拉底的告誡。”〔8〕施特勞斯認為，“esse[存在]，按照海德格爾的理解，可以粗略甚至不無誤導地(但并非全然誤導性地)描述為柏拉圖的理式(Ideas)與圣經中的上帝的綜合:它與柏拉圖的理式一樣不具有人格，也與圣經中的上帝一樣難以捉摸?！薄?〕可見，海德格爾的哲學始終未發生“有自知之明的政治轉向”，在海德格爾的哲學中沒有“政治哲學”的位置，海德格爾的哲學不是作為生活方式的哲學?！?0〕

二、哲學理應成為政治哲學

邁爾(Heinrich Meier)的《為什么是政治哲學?》是“政治哲學”的名篇，在他看來“詩人阿里斯托芬應該得到政治哲學‘助產士’的美譽”，〔11〕這樣一來“政治哲學”就是一場由詩人阿里斯托芬促動，繼而發生在蘇格拉底身上的哲學轉向的結果。按照邁爾的論述，“政治哲學”并非哲人自覺自愿之所為，“政治哲學”是被迫的——“為了獲得一個在哲學上可靠的基礎，哲學必須成為‘政治的’，這一點正是隱含在所謂‘蘇格拉底轉向’中的洞見?！薄?2〕如此一來，哲學的政治轉向或政治哲學的誕生就是一個“歷史事件”，難道哲學的政治轉向是一個具有偶然性的歷史事件嗎?我們不妨再回到海德格爾。

固然，海德格爾將“此在分析”作為走向“存在之思”的方便法門，但無可置疑的是，任何高妙的“存在之思”都是由“人”這樣一種存在者所發出的“思”，任何“思”都是人在思，最后，任何“思”必然要以人為目的。這說明哲學的起點、過程和終點都是能思的人本身，離開了人就無所謂哲學。正如我們上文已經說過的那樣，因為“此在”是能夠通達“存在”的“存在者”，因為人的“此在”展現并領悟“存在”，人因此而成為在世的最高的“存在者”，所以，“此在之人”當然也必須成為哲學的最高主題。

那么，將“此在之人”作為哲學的最高主題意味著什么?意味著哲學的最高任務就是在“德性-政治”結構中研究人，按照“哲學”(Philosophia)這個詞的原意即“愛智慧”，哲學所愛之最高智慧無非是關于人的智慧，而關于人的智慧又無非是關于“德性-政治”結構中的人“應當如何生活”的問題，哲學的其他任何研究都必須從屬于這個最高任務?！氨举|-存在-生成”三位一體，哲學在蘇格拉底身上“被迫”發生政治轉向作為“歷史事件”僅僅是一個契機，哲學的政治轉向是哲學固有的政治本質在歷史中的現實化，哲學的政治本質的實現是一個過程，它貫徹人類歷史之始終。所以，哲學即便不在蘇格拉底身上發生轉向，也會在另一個人身上發生轉向，只因為哲學根本就是政治哲學。通過發生在蘇格拉底身上的哲學的政治轉向，哲學第一次獲得了“自知之明”，即對其政治本質的自覺。

由前蘇格拉底哲學殘篇中可以看出，自然哲學家事實上無一不關注人，特別是人的靈魂問題。亞里士多德也在《政治學》卷二中說:“沒有從政的實際經驗而創制出最優良的城邦制度當以米利都人、歐呂豐的兒子希樸達摩為第一人。他博涉各家學說，富于自然智識……”〔13〕同樣，伊壁鳩魯主義的原子論哲學其實是一種政治哲學。邁爾說:“在阿里斯托芬的《云》首演幾年前，一項以‘瀆神’為名的指控使得愛奧尼亞的自然哲人阿那克薩哥拉被逐出雅典;這個指控和《云》一道提醒我們，探究‘自然’常常極有可能成為一種政治事件。由于哲學發現自身不由自主陷于一種朝不保夕的政治境地，它才決定轉而探究政治。”〔14〕阿那克薩哥拉的遭遇恰恰證明，自然哲學本身就是“政治的”，因為自然從來都是屬于人的自然，哲學一開始就是政治哲學。而柏拉圖對話和亞里士多德的著述雄辯地說明，古希臘哲學的政治轉向并不意味著自然哲學的終結，在柏拉圖和亞里士多德那里，對“自然”或自然物的探究始終僅僅是對人的政治研究的一個必要部分。邁爾說，在盧梭的《遐想》中“孤獨的哲人被遐想攫取，他躺在舟上，隨波逐流，遠處的比昂內湖潮起潮落，耳畔傳來溪水拍岸的輕響?！谶@樣的境地里，人的幸福何在?’盧梭問，‘在于自己，在于自己的在，且僅在于此;在其中他自足于自我，仿佛神一樣’?！薄?5〕可見，在作為現代政治哲學杰作的《遐想》中，自然哲學仍在，作為政治哲人的盧梭，同時也是自然哲學家。

按照海德格爾的“此在分析”所揭示的“此在”在世結構，相應于人的“自在”和“共在”，作為哲學最高主題的關于人的智慧，即人“應當如何生活”的問題，可以劃分為兩個密切聯系的方面:第一，個人應當有怎樣的德性?第二，共同體應該有怎樣的法律?第一個問題事關人的“性情”(ethos)，是倫理學研究的主題;第二個問題事關共同體的立法即政制，是政治學研究的主題。倫理學研究人的靈魂即性情:靈魂可以分為“本性”和“習性”兩個方面，本性乃天性，不可改變;習性乃后天習得之性，“美德可教”指的就是人的習性可以轉變，要成為有美德的人，光靠改變習性不行，有些人從本性上不可能成為有德之人;有本性生而高貴者，有通過轉變習性而有德者，也有天性卑劣的人;所以，亞里士多德在《尼各馬可倫理學》第十卷中說，“多數人寧愿服從強制，也不服從道理，接受懲罰而不接受贊揚?！薄皩τ谔煨员傲拥娜耍脩土P使他們服從，而對于那些不可救藥的惡棍，就要完全趕了出去。”“法律，作為一個出于思考和理智的原理，具有強制性的力量?！薄?6〕要施行強制，就需要法律，而“有了好的立法才能有好的法律”。亞里士多德認為“立法”是一個“政制”問題，只有研究這一問題，才能最終“完成關于人的哲學”。

三、哲學是一種生活方式

上文我們談到，哲學的政治轉向是哲學固有的政治本質在歷史中的現實化，哲學的政治本質的實現是一個過程，它貫徹人類歷史之始終。哲學政治本質的實現有賴于哲人，哲人之為哲人的關鍵在于其所主張的哲學之“意圖”，哲人的“意圖”而非別的什么是“將哲人們在至深處聯系起來的東西”〔17〕。哲人的“意圖”無他，正是“哲學政治本質的實現”，因此，政治哲學必須成為哲人的生活本身，也就是說哲學必須成為一種生活方式。哲學意味著“活出智慧來”，哲人正是通過其哲學生活本身回答了人之為人“如何生活才正當”的問題，因此，“過哲學生活”的哲人就是哲學的化身——哲人就是政治哲人。(注:見《路吉阿諾斯對話集》(下)，周作人譯，中國對外翻譯出版公司，2003年，685-755頁。亦參《出售哲學》和《還陽人——釣魚人》，見《羅念生全集》第6卷，世紀出版集團、上海人民出版社，2004年。)

海德格爾在《哲學的終結和思的任務》中說:“縱觀整個哲學史，柏拉圖的思想以有所變化的形態始終起著決定性作用。形而上學就是柏拉圖主義。尼采把他自己的哲學標示為顛倒了的柏拉圖主義。隨著這一已經由卡爾#8226;馬克思完成了的對形而上學的顛倒，哲學達到了最極端的可能性?！薄?8〕海德格爾要用“無規定的思”為作為形而上學的柏拉圖主義畫一個句號。然而羅蒂(Richard Rorty)說:“哲學家將自己的特異的精神處境，看作‘生而為人’之含義的精髓——海德格爾畢竟也不是第一位這樣的哲學家(第一個這樣行事的鮮明個案，是柏拉圖——其著作仍然活著的首位西方哲學家)?！薄?9〕在羅蒂看來，“作為哲學家生而為人”，海德格爾和柏拉圖是一回事。看來作為哲學化身的哲人與哲學家的區分至關重要。

利茨瑪(J. Ph. Reemtsma)在《自我之書》中說，“就哲學的職業化而言，康德是個關鍵人物，至少在德國如此?！薄?0〕其實，哲學職業化的開端可以追溯到柏拉圖，“柏拉圖哲學是對蘇格拉底思想的一種修正，是向前蘇格拉底之思辨和對學派專用術語之杜撰的一種回歸。是柏拉圖發明了‘哲學家’這種生活形式?！薄?1〕康德在其《純粹理性批判》中將其科學的形而上學論證與哥白尼革命相提并論，“從歷史傳統來看，康德的做法或許就是一種果斷地‘回歸柏拉圖!’的代表——在自然科學帶著幾分堅定的亞里士多德主義把自己從哲學中解放出來之后。維蘭德……從康德身上看到了一種倒退——退到了在歐洲思想里已經達到的某些東西之后。故此，康德主義在維蘭德看來就是反啟蒙的。”〔22〕柏拉圖哲學是將發生在蘇格拉底身上的哲學確定下來的努力，而蘇格拉底不想把任何東西確定下來，因為生活本身無法也不必確定下來，所以蘇格拉底沒有寫下任何文字。就蘇格拉底未著文字，有人認為那是因為蘇格拉底“不激憤”。我想進一步說，那是因為蘇格拉底知道，“作為生活的哲學”將由他的弟子柏拉圖、色諾芬、阿里斯提波等哲人繼續。相反，對哲學的未來，柏拉圖、色諾芬就沒有乃師那么樂觀，可見，亞里士多德并不是柏拉圖滿意的好學生。但即便如此，柏拉圖用對話體來寫作，這是將作為生活的哲學形諸文字的卓絕努力。維蘭德評價“哲學教授”康德說，“對于他本人我是滿意的，可是對他那種哲學‘黑話’我實在無法容忍。那種話語既非德語，也無法譯成其他語言而又不至于毀掉這種語言——絕不可能!”〔23〕海德格爾也沿襲康德自創哲學“行話”，他的哲學話語盡管富有“詩”意，卻與作為“生活方式”的政治哲學相去甚遠。

對“哲學、哲人、哲學家”之關系的描述，高超莫過于路吉阿諾斯的《拍賣學派》和《漁夫》兩篇對話。①周作人先生在《拍賣學派》“譯序”中說，“這里所諷刺的只是當時所謂哲學者，這時已是公元二世紀了，距蘇格拉底之死已是五百幾十年了，時移世易，而學派流傳，因襲前人，轉益可笑，文中以古人作各派代表，其時描寫則為后世的情形?！薄?4〕《出售哲學》是在諷刺后世哲學家背離古代哲人不假，但路吉阿諾斯是否完全認可蘇格拉底這樣的古代哲人也未可輕言，因為在《漁夫》開頭，被雅典民眾判處死刑的哲人蘇格拉底將荷馬史詩改頭換面，以宗派教主的口吻鼓動“學者們”柏拉圖、阿里斯提波和亞里士多德等人用石頭砸死侮辱他們的路吉阿諾斯，并對伊壁鳩魯和阿里斯提波提不起精神表示不滿。蘇格拉底挑起事端后就消失了，再也沒有露面，蘇格拉底仿佛成了“陰謀家”，這隱喻了由“蘇格拉底轉向”所開啟的哲學運動，同時也是對柏拉圖對話中的蘇格拉底反對詩人的批評，而蘇格拉底后學宗派化，在路吉阿諾斯看來蘇格拉底也難逃其咎。

《漁夫》中，正當路吉阿諾斯性命攸關之際，愛智女神的出場使事情有了轉機，她告訴柏拉圖，即便是百般戲弄她的喜劇也是她的朋友，因為喜劇的壞話不但無害，“它反使得那美的物事因此而顯得燦爛奪目，好像是金子經過了陶鑄一樣?！薄?5〕她為路吉阿諾斯安排了一個“法庭”，使后者得以自辯，法庭主控是柏拉圖，其次是第歐根尼，這隱喻了將哲學引入歧途的主要是柏拉圖的學園派，其次是第歐根尼的犬儒學派;在《拍賣學派》中，帶著花圈的阿里斯提波處于沉醉中，因為生活奢侈而賣不出去，最后被赫爾墨斯神留下了。在《漁夫》中，他又對蘇格拉底的鼓動無動于衷，則隱喻唯獨阿里斯提波的昔勒尼學派受到肯定。對話后半部分，為了爭奪金子，學園派、畢達哥拉斯派、廊下派、逍遙學派、伊壁鳩魯派亂作一團，但一俟愛智女神、道德和真理出現，他們又競相逃離，這進一步揭露了諸派哲學家的寡廉鮮恥。而愛智女神對喜劇的友誼之識見，她的羅織能力，她與道德、真理和推理的良好關系，她安排路吉阿諾斯自辯以開釋等等，隱喻了真正的哲學將全部德性集于一身的能力。

《漁夫》的末尾，愛智女神吩咐“直言人”即路吉阿諾斯和“檢察”一道遍訪愛智者，以便為真正的哲學的兒子帶上花圈，為偽哲人的眉間打上烙印，這是在告誡哲人要時刻以“檢察”來警惕分辨真假哲人。最后，直言人說:“我相信，無論我們往哪里去，我們將需要少數花圈，但是很多的烙印哩?！薄?6〕可見真正的哲人早有先見之明:哲學家多多而哲人總是寥寥無幾。

周作人先生在《關于路吉阿諾斯》中說，《漁夫》與柏拉圖對話一樣將論辯術應用于對話，但講的不是哲理，而是日常小事，從而使其“成了一篇短小的喜劇”。周作人先生還談到關于路吉阿諾斯末年“被群犬咬死”是基督徒的杜撰的誹謗之詞，還說他曾受到希臘教父俄里根(Origin)的攻擊。在我看來，《拍賣哲學》和《漁夫》乃是政治哲學的杰作。關于“最好的生活方式”，用因意外看到智慧女神雅典娜裸體而失明的忒瑞西阿斯(Tiresias)先知的“附耳密言”來說，“那平常人的生活是最好的了，你還要聰明一點，停止高談天文，討論目的與根源，唾棄那些巧妙的三段論法，把這些東西都當作胡說八道，在一切事情中唯一追求的是把現在變成有用，趕快往前走，多笑幾回，并且別把什么事看得太認真。”〔27〕

〔參考文獻〕

〔1〕Gesammelte Schriften， ol. 2:Philosophie und Gesetz— Frühe Schriften by Leo Strauss，edited by Heinrich Meier Stuttgart: J.B. Metzler， p.426.

〔2〕〔3〕〔4〕〔5〕孫周興編.海德格爾選集:上卷〔M〕.上海三聯書店，1996.39-40，40，27-33，213-216.

〔6〕〔10〕〔11〕〔12〕〔14〕〔15〕〔17〕劉小楓編.隱匿的對話〔M〕.華夏出版社，2002.119，119，108，115，114，125，184.

〔7〕〔18〕孫周興編.海德格爾選集:下卷〔M〕.上海三聯書店，1996.1244，1244.

〔8〕〔9〕Leo Strauss， An Introduction to Heideggerian Existentialism， The Rebirth of Classical Nationalism， ed. T.L. Pangle， Chicago University Press， 1989， p. 27 ， p. 47.

〔13〕亞里士多德.政治學〔M〕.吳壽彭譯.商務印書館，1983.75.

〔16〕亞里士多德.尼各馬可倫理學〔M〕.苗力田譯.中國人民大學出版社，2003.230-234.

〔19〕〔20〕〔21〕〔22〕〔23〕利茨瑪.自我之書〔M〕.莫光華譯.華東師大出版社，2006.201腳注，166，210，173，174.

〔24〕〔25〕〔26〕〔27〕路吉阿諾斯對話集:下〔M〕.周作人譯.中國對外翻譯出版公司，2003.685，725，745，546.)