政制與德性

〔摘要〕 西塞羅與他的希臘前人柏拉圖和亞里士多德同樣都在探求政治共同體的最佳政制和立法問題，但不同的是，西塞羅的最佳政制是古羅馬的混合政制;在立法問題上，他最為重視的并非立法與教育的關(guān)系，而是重在利用懲戒和欺騙來確保政治共同體的秩序。從西塞羅對(duì)政制與立法的思考中，我們可以窺見政制、法律與道德分離這一現(xiàn)代問題的端倪，同時(shí)他的思考也提醒我們注意政治共同體中人的德性問題。

〔關(guān)鍵詞〕 西塞羅;政制;立法;德性

〔中圖分類號(hào)〕B502 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕1000-4769(2010)02-0029-06

西方的古典哲人都探求共同體的最佳政制和立法問題，柏拉圖、亞里士多德、西塞羅莫不如此。也許將西塞羅與柏拉圖、亞里士多德并列一起會(huì)讓人覺得不舒服，因?yàn)槲魅_有時(shí)被人認(rèn)為是“哲學(xué)史上的二流人物”，甚至，他并不被認(rèn)為是位哲人。關(guān)于西塞羅在哲學(xué)史上的地位并非本文要旨，但本文涉及的問題也許有助于說明這一問題。可以肯定的是，西塞羅的確是在沿著柏拉圖和亞里士多德的方向思考同樣的問題，他在不止一處表達(dá)自己對(duì)先哲柏拉圖的崇拜，甚至連寫作的形式和構(gòu)架也在模仿柏拉圖。

每個(gè)哲人的個(gè)人思想氣質(zhì)、思想經(jīng)歷、所處歷史語境以及面臨的問題都存在差異，那他們思考相同的問題就未必得出相同的答案。西塞羅是羅馬共和國的政治家和演說家，他不僅曾出任古羅馬的最高行政官階執(zhí)政官，并且有大量作品傳世，他的哲學(xué)沉思和政治實(shí)踐緊密結(jié)合，這種結(jié)合讓我們得以重新審視亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》結(jié)尾處略帶傷感的哀嘆，“在政治學(xué)方面，聲稱教授政治學(xué)的智者們從來不實(shí)踐。從事實(shí)踐的是政治家們，他們所依賴的是經(jīng)驗(yàn)而不是理智。我們從來看不到他們寫或者講政治學(xué)的問題，盡管這種活動(dòng)比寫法庭辯詞和公民大會(huì)演說詞更高貴”。〔1〕西塞羅作為富有實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的哲人，并未像亞里士多德感嘆的那樣疏于探討政治理論，西塞羅著作的鮮明特征即是結(jié)合羅馬的歷史和現(xiàn)實(shí)來探討哲學(xué)問題。美國的薩拜因在他的《政治學(xué)說史》中說，西塞羅的書有一個(gè)絕對(duì)不容忽視的優(yōu)點(diǎn):無論誰都要讀。一種思想一旦能保存在西塞羅的著作里，它就可以為未來的讀者保存下來。

一、混合政體與最佳政制

《論共和國》的寫作形式與柏拉圖的《理想國》極為相似，都是對(duì)話作品，并且內(nèi)容涉及對(duì)理想政體的探討。不同的是，正如書中的主要談話者之一斯基皮奧所說，他談?wù)摰氖乾F(xiàn)實(shí)中的羅馬共和國，而不是像柏拉圖那樣給自己臆造一個(gè)城邦。柏拉圖的對(duì)話是哲人教育和引導(dǎo)城邦中滿腔熱情但尚沒有從政經(jīng)驗(yàn)的青年精英，而西塞羅的對(duì)話則是政治家圈子(注: Scipio Circle，斯基皮奧圈子。斯基皮奧家族是古羅馬的名門望族，這里指的是小斯基皮奧(Scipo Africanus Minor 公元前185-129)，他參加了第三次布匿戰(zhàn)爭(zhēng)，摧毀迦太基(公元前146年)。)，多有從政經(jīng)驗(yàn)，這次談?wù)摴埠蛧膶?duì)話者九人中有一半以上都擔(dān)任過執(zhí)政官，其中也有期待討論自然現(xiàn)象的青年。西塞羅的政治理想寄托于《論共和國》歷史、現(xiàn)實(shí)、政治與哲學(xué)混雜的氣息之中。

《論共和國》共六卷，保存至今的只是殘篇，其中第一卷最完整。就是在第一卷中，西塞羅借談話的核心人物斯基皮奧之口提出了共和國的定義。(注:這段定義性的文字，王煥生先生將拉丁文Res Publica翻譯為“國家”，但該書的題目De re publica卻翻譯為“論共和國”。這并非翻譯理解問題，因?yàn)樵谖魅_這里，國家和共和國基本上是同一個(gè)概念。 )(注:共和國(Res Publica)乃是人民的事業(yè)，但人民不是人們某種隨意聚合的集合體，而是許多人基于法權(quán)的一致性和利益的共同性而結(jié)合起來的集合體。這種聯(lián)合的首要原因主要不在于人的軟弱性，而在于人的某種天生的聚合性(《論共和國》1.39)。〔2〕)

西塞羅的共和國定義與現(xiàn)代意義上共和國的含義相差甚遠(yuǎn)。因?yàn)椋诶∥闹校皉es publica”可以指公共事務(wù)、公共利益、政治共同體、國家、社會(huì)群體等等，卻并沒有與君主制相對(duì)的政體方面的現(xiàn)代含義。西塞羅的res publica更加強(qiáng)調(diào)“政治共同體”的內(nèi)涵。雖然現(xiàn)代英語中的“republic”(共和國)一詞就源于拉丁文“res publica”，但其中內(nèi)涵的改變牽涉到政治思想從古典到現(xiàn)代的發(fā)展和演變，需要我們注意的恰恰是不要把“res publica”和現(xiàn)代意義上的“共和國”混為一談。

這個(gè)定義首先突出的就是政體的組織形式，即人們是以什么方式聚合在一起的，他強(qiáng)調(diào)，這種“聚合”不是隨意的;其次，定義突出了聚合的基礎(chǔ)，即法的一致和利益的一致，這種一致性是共和國得以存在的必要前提。這個(gè)定義意義寬泛，適用于所有以法和利益的一致為基礎(chǔ)、“并非隨意”聚合的政治共同體。但這“并非隨意”究竟指的是什么樣的政體組織形式呢?

西塞羅接下來解釋了這個(gè)問題，用很長(zhǎng)的篇幅探討政體組織形式。(注:任何一個(gè)如我所描述的作為人們的這種聯(lián)合的人民，任何一個(gè)作為人民組織形式的公民社會(huì)，任何一個(gè)如我所說作為人民的事業(yè)的國家，為了能長(zhǎng)久地存在下去，都需要某種協(xié)議性機(jī)構(gòu)來管理(《論共和國》1.41)。〔3〕)

西塞羅借斯基皮奧之口道出，這種協(xié)議性機(jī)構(gòu)的構(gòu)成形式?jīng)Q定了國家政體的差異。但之所以需要這種機(jī)構(gòu)，是因?yàn)檎喂餐w追求“長(zhǎng)久”的存在，“長(zhǎng)久”在這里成為了追求目的。這很容易讓人想到亞里士多德在他的《政治學(xué)》開頭的表述。(注:我們見到每一個(gè)城邦(城市)各是某一類的社會(huì)團(tuán)體，一切社會(huì)團(tuán)體的建立，其目的總是為了完成某種善業(yè)——所有人類的每一種行為，在他們自己看來，其本意總是在求取某一善果(《政治學(xué)》1252a)。〔4〕)

在亞里士多德這里，城邦(政治共同體)追求的目的是“善”。那么，“善”和“長(zhǎng)久”這兩種不同的目的之間是否存在品質(zhì)上的差異，它們之間有什么關(guān)系?很難設(shè)想，一個(gè)不以善業(yè)為追求目標(biāo)的政治共同體能長(zhǎng)久存在下去，但若問題反過來問似乎就不太容易回答，一個(gè)能夠長(zhǎng)久存在的政體一定是善的嗎?或者進(jìn)一步問，存在最為長(zhǎng)久的政體一定是最善的嗎?如果回答是否定的，那么最佳政制又是怎樣的?

西塞羅在論述政體的演化以及最佳政體時(shí)指出，國家的管理權(quán)可以交由一個(gè)人、許多人或者所有人來承擔(dān)。如果所有事務(wù)由一個(gè)人掌握，國家政體為王政(君主制);如果管理權(quán)授予選舉出來的一些人，就是貴族政體;如果所有人都承擔(dān)管理之責(zé)，一切權(quán)力歸人民，那就是“人民的城邦”，即民主制。王政之下，如果國王公正而智慧，國家將非常穩(wěn)固;貴族體制是由選舉出的多人管理，這種體制是最富有智慧的;民主制由所有人民掌權(quán)，是最自由的。但王政之下，其他所有人都被排除在管理權(quán)力之外;貴族體制中無法保證公民的自由;民主制度下，所有人都平等，這公平本身就是不公。可見，三種政體各有長(zhǎng)短。正因?yàn)槿N政體都存在缺陷，所以它們都會(huì)敗壞，每種政體都對(duì)應(yīng)一種腐敗形式。 君主制會(huì)演變?yōu)橘灾髦?貴族制會(huì)因?yàn)橘F族變?yōu)殛幹\集團(tuán)滑向寡頭制;而民主制會(huì)因?yàn)槿嗣癯闪藶鹾现姸鴾S為暴民統(tǒng)治。西塞羅指出，國家政權(quán)猶如一個(gè)球，僭主從國王手中奪走，又有貴族或者民眾從僭主那里奪過去，他們的政權(quán)也會(huì)被寡頭集團(tuán)或者僭主奪走，上述三對(duì)六種政體都不穩(wěn)定，政治體制循環(huán)交替，不斷變化。

既然每種政體都會(huì)腐壞變質(zhì)，那么最佳政體應(yīng)該是什么樣的?西塞羅還是借斯基皮奧之口道出，最好的政體是上述三種政體的混合——是王政、貴族制和民主制“平衡、適度地”混合而成。混合政體既包含王政的卓越，又把一些事情托付給杰出貴族們的智慧和權(quán)威，同時(shí)，還把一些事情保留給民眾協(xié)商決定。這種政體公平，能夠?qū)崿F(xiàn)權(quán)力、義務(wù)和職責(zé)的均衡分配，并且，混合政體非常穩(wěn)定——三種因素各歸其位，互相協(xié)調(diào)，國家便會(huì)堅(jiān)固永存。

混合政體下，各個(gè)階層和諧共存，就像演奏音樂，弦琴、長(zhǎng)笛和歌唱都需要保持樂音的和諧。(注:那種和諧靠對(duì)各種聲音進(jìn)行調(diào)整而協(xié)和一致，由上、中、下各種階層協(xié)調(diào)意見組成的國家也像聲樂一樣，靠各種不同因素的協(xié)和一致而發(fā)出協(xié)調(diào)的奏鳴。歌唱時(shí)音樂家們稱之為和諧的東西，在國家中稱之為和睦，這是每個(gè)國家的一種最緊密、最牢靠的安全紐帶……(《論共和國》2.69)。〔5〕)

西塞羅指出，“混合政體”比任何一種單一政體都要優(yōu)越，而歷史上羅馬共和國就是這樣一種理想政體。

關(guān)于混合政體，柏拉圖和亞里士多德都有過論述。但柏拉圖是在論述“次好”政體的《法律篇》中提到混合政體。在柏拉圖那里，最為理想的應(yīng)該是哲人為王的政體。亞里士多德認(rèn)為，“凡能包括較多要素的總是較完善的政體;所以那些混合多種政體的思想應(yīng)該是比較切合于事理” (《政治學(xué)》1266a5)。〔6〕混合政體只是現(xiàn)實(shí)中比較“完善”、比較“合于事理”的政體，而非亞里士多德的理想政體。柏拉圖和亞里士多德都承認(rèn)“混合政體”是現(xiàn)實(shí)中可以實(shí)現(xiàn)的優(yōu)良政體，但都不認(rèn)為混合政體是最好的，他們推崇的是王制，只是王制在現(xiàn)實(shí)中不易實(shí)現(xiàn)和保持。在西塞羅看來，王制、貴族政體或者民主政體中任何一種單一政體，都不及“混合政體”，王制只是除“混合政體”之外三種單一政體中最為優(yōu)越的(《論共和國》1.69)。〔7〕亞里士多德在《政治學(xué)》中，追問城邦是以存在為限還是以優(yōu)良的生活為限的問題，并且明確指出，“城邦不僅為生活而存在，實(shí)在應(yīng)該為優(yōu)良的生活而存在” (《政治學(xué)》1280a30)。〔8〕在西塞羅這里，關(guān)于政治共同體的“善”，即優(yōu)良的生活變得隱而不彰，而“存在”或者說持久的存在卻變得尤為重要，也是他稱道混合政體的重要原因;或換種說法，在西塞羅這里，對(duì)于國家而言，政體的穩(wěn)定比對(duì)善業(yè)的追求更為重要。這一點(diǎn)，在西塞羅關(guān)于法的論述中同樣可見一斑。

二、立法和教育

在給出法律的定義之前，對(duì)話者們首先討論正義問題。談話者中，學(xué)園派懷疑論者菲盧斯為不義張目，德高望重的萊利烏斯則為正義辯護(hù)。菲盧斯指出，正義不是自然性的，如果正義是自然性的，那么，就會(huì)像冷熱感覺一樣，對(duì)于所有人而言都一致。正義是“公民性”的，與習(xí)俗有關(guān)，因人、因時(shí)、因地不同，沒有絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn);退一步講，即便人們對(duì)正義的基本要求存在某些共同的認(rèn)識(shí)，但若嚴(yán)格信守正義的要求，就會(huì)違背人的本性和利益。對(duì)于一個(gè)國家而言，明智之舉，或者說利益所在就是開疆?dāng)U土、增加財(cái)富和臣民，統(tǒng)治者的利益則是建立王政，盡情享樂，實(shí)行專制，但正義卻叫人寬恕并關(guān)心他人，不侵占國家和他人之物。菲盧斯提出，若是羅馬在任何情況下都聽從正義的召喚，那他現(xiàn)在就不是一個(gè)帝國，而仍是一個(gè)赤貧的鄉(xiāng)村。在他這里，正義是約定俗成的，而不是自然的;嚴(yán)格遵從正義乃不明智之舉(《論共和國》3.12-28)。〔9〕

萊利烏斯為正義辯護(hù)，提出法的定義:(注:真正的法律乃是正確的理性，與自然相吻合，適用于所有的人，穩(wěn)定、恒常，以命令的方式召喚義務(wù)，以禁止的方式阻止犯罪，但它不會(huì)徒然地對(duì)好人命令和禁止，以命令和禁止感召壞人。企圖改變這種法律是褻瀆，取消它的某個(gè)方面是不被允許的，完全廢止它是不可能的;我們無論是以元老院的決議或是以人們的決議都不可能擺脫這種法律的束縛，無需尋找說明者和闡釋者，也不會(huì)在羅馬是一種法律，在雅典是另一種法律，現(xiàn)在是一種法律，將來是另一種法律，對(duì)于所有的民族，所有的時(shí)代，它是唯一的法律，永恒的，不變的法律。而且也只有一個(gè)對(duì)所有的人是共同的、如同教師和統(tǒng)帥的神，它是這一種法律的創(chuàng)造者、裁斷者、立法者，誰不服從它，誰就是自我逃避，蔑視人的本性，從而將會(huì)受到嚴(yán)厲的懲罰，盡管他可能躲過被人們視為懲罰本身的其他懲罰(《論共和國》3 .33)。〔10〕)

按照萊利烏斯的說法，在理論上我們可以認(rèn)為，只要依據(jù)自然本性生活，被理性指引，所有人都應(yīng)該能達(dá)致絕對(duì)的正義和美德。他指出，一

個(gè)人違背了法律而行不義之事，必然遭受內(nèi)心的精神折磨;而國家行不義則終將導(dǎo)致毀滅。萊利烏斯堅(jiān)持嚴(yán)格的道德主義，相比之下，菲盧斯則更像是個(gè)馬基雅維利主義者。(注: 參見〔美〕施特勞斯等編《政治哲學(xué)史》，李天然等譯，河北人民出版社，1998年， 181頁。)

有不少學(xué)者認(rèn)為，萊利烏斯的觀點(diǎn)就是西塞羅的觀點(diǎn)，但是，西塞羅在《論法律》中深入探討共和國的法律問題時(shí)，對(duì)萊利烏斯嚴(yán)格道德主義的主張并不樂觀。西塞羅指出，在不良風(fēng)俗的巨大墮落力量影響之下，自然賦予人的理性會(huì)遭到破壞，有人會(huì)屈從于惡習(xí)和謬見(《論法律》1.29)。〔11〕所以，最高的法律和人類社會(huì)的普遍狀況之間存在沖突，也許只有極少數(shù)人才能過理性引導(dǎo)的生活。《論法律》第二卷提到自然法時(shí)，西塞羅的觀點(diǎn)表現(xiàn)出雙重性，自然法既是神的智慧，永恒不變，同時(shí)又是神賜予人類的，是智慧之士的理性和心智(《論法律》2.8)。〔12〕所以，存在最高的法律——神法，也存在較低的法律——人法。人法得自神法，降低了神法中絕對(duì)正義和理性的要求，就某種意義而言，我們可以看出，降低標(biāo)準(zhǔn)是政治生活的必須。

西塞羅提出人的本性源于自然，而統(tǒng)治整個(gè)自然的是神不朽的理性和智慧，神為人立法，可能正因此，西塞羅在《論法律》中談?wù)摼唧w立法問題時(shí)，最先談到、也最為重要的是關(guān)于宗教的立法。(注:愿人們圣潔地奉祀神明，保持虔誠，避免奢華。若有人悖逆此道，愿神明親降懲處。

任何人均不得另奉神明，無論是新創(chuàng)立的神，還是外來的神，得到國家承認(rèn)的神明除外。人們要以私人儀式崇敬按傳統(tǒng)承繼于先輩的神明。

對(duì)家族和先輩的典儀應(yīng)遵行不怠。

愿人們?nèi)鐑x履行神圣的典禮(《論法律》2.19)。〔13〕)

有關(guān)宗教的立法告訴人們，應(yīng)該保持并延續(xù)國家和家族的宗教神明，避免新神和私人宗教出現(xiàn)。可見，西塞羅深諳宗教和信仰對(duì)于國家精神風(fēng)習(xí)之穩(wěn)定的重要性。此前西塞羅說過，神的靈智是最高的法律，法律由神賦予人類，但是在他的宗教法律中，人敬奉的神明，卻與是否得到國家(人)承認(rèn)有關(guān)。

西塞羅指出，有關(guān)祭司之職的規(guī)定，不僅涉及宗教，而且涉及國家政治體制(《論法律》2.30)。〔14〕祭司共有三類，主管典儀和獻(xiàn)祭的祭司正是由顯貴和精英階層任命;解釋預(yù)言和神諭的祭司，但只有得到元老院和人民承認(rèn)的預(yù)言和神諭才可以解釋;第三類祭司則有權(quán)取消或推遲最高政權(quán)決定舉行的會(huì)議，決定執(zhí)政官是否應(yīng)該放棄權(quán)力，取消未按程序通過的法律，等等。在西塞羅的宗教立法中，祭司是國家宗教之祭司，如何言說由人來掌控。所謂神權(quán)，只不過為了鞏固政權(quán)，所謂神為人立法，到頭來不過還是人為人立法。但這是西塞羅并未言明也不能言明之意，對(duì)于國家政制而言，這是不能公開言說的，這也正說明，西塞羅在開始討論宗教立法之前，為什么說“談話的環(huán)境和語言都是朋友性”的，而他誦讀的是“法律中的法律”(《論法律》2.18)。〔15〕而在另外一部著作中，西塞羅認(rèn)為占卜技藝并不存在。(注:見西塞羅《論神性》，2.148-149。關(guān)于西塞羅對(duì)神及占卜技藝的觀點(diǎn)，另參Radford，Cicero: A Study in the Origins of Republican Philosophy，Amsterdan-New york，2002，pp.51。)

西塞羅曾模仿柏拉圖的《法義》，做過一段法律的序言，他借談話人物指出，這種模仿只關(guān)乎形式而非思想。(注:讓公民們一開始便樹立這樣的信念，即一切事物均由神明們統(tǒng)治和治理，一切發(fā)生的事情都是按照神明們的決定和意志而發(fā)生，神明非常有恩于人類，他們注視著每個(gè)人是怎樣的人，在做什么，怎樣行為，有什么想法，如何虔誠地侍奉教儀，計(jì)算著虔誠和不虔誠的人們。心懷上述這些信念的人的心智定然不會(huì)與有益而正確的主張相悖。……由于按照神律，不應(yīng)認(rèn)為有什么事物可以超越自然，由此便應(yīng)該承認(rèn)，自然具有理性。有誰會(huì)不認(rèn)為這些思想是有益的，當(dāng)他看到，多少事情以誓言來確定，條約的神圣性對(duì)于我們的幸福多么重要。多少人因害怕神明懲罰而不敢作惡，當(dāng)不朽的神明作為裁判官或見證人參與時(shí)，公民間的同盟多么神圣!這就是我向你作的法律引言……(《論法律》2.15-16)〔16〕)

柏拉圖把說服性質(zhì)的序言放在前面，就像談話的開場(chǎng)白和音樂的序曲，為的是“使民眾以一種柔順的靈魂從他們的立法者口中接受法律，并能夠在法律中學(xué)習(xí)公民之道”(《法義》723b)。〔17〕柏拉圖用教育來彌補(bǔ)法律的不足。法律致力于強(qiáng)制和懲罰，而法律的序言則致力于說服和教育。(注: 中古學(xué)者法拉比認(rèn)為，《法律篇》的前八卷都與教育有關(guān)，屬于“法律的根基”。施特勞斯有部研究《法律篇》的著作，他也提出，“《法律篇》總體而言是一部關(guān)于教育的書”。見Strauss， The Argument and the Action of Platos Law， The University of Chicago Press， 1975，pp.55。 )西塞羅的法律序言與柏拉圖的法律序言相同，都是從如何看待神開始，但西塞羅念念不忘的一個(gè)原則是國家的鞏固和城邦的穩(wěn)定，在他的宗教立法中，神的要求與公民社會(huì)的要求務(wù)必和諧一致。柏拉圖的法律序言始于神，落點(diǎn)是對(duì)人的德性教育。西塞羅的序言始于神，止于神對(duì)人約束、裁斷與懲罰(《論法律》2.15-16)。〔18〕

柏拉圖的《法義》著眼于政治共同體及其臣民的德性，西塞羅的《論法律》中立法的原則卻是國家的鞏固和城邦的穩(wěn)定。但法律從來都不是單純法條、規(guī)定的問題，對(duì)法的理解取決于人們對(duì)人的認(rèn)識(shí)。柏拉圖和亞里士多德討論理想的國家體制時(shí)，要的是有德性的好公民，西塞羅的理想政體需要的是遵守并維護(hù)共同體秩序的好公民;西塞羅的前人著眼于政治共同體及其臣民的德性，而西塞羅重視的是國家的鞏固和穩(wěn)定。所以有學(xué)者指出，在西塞羅那里，對(duì)政體、法律等問題的考慮一定是在政治框架之下，在既有的政治秩序之內(nèi)。(注: 參見〔美〕沃格林《希臘化、羅馬和早期基督教》，謝華育譯，華夏出版社，2007年，170頁。)

結(jié)語

不知是否可以這樣表述，柏拉圖和亞里士多德的理想政制寄托于王制，因?yàn)橥踔剖亲顬橹腔酆妥罡坏滦缘恼w，但這種理想政體因?yàn)椤叭酥巍钡囊蛩囟环€(wěn)定，所以他們都退而談?wù)摤F(xiàn)實(shí)中較為合理的政制。西塞羅將理想政制寄托于“混合政體”，這種混合政體基于良好的制度設(shè)計(jì)而異常穩(wěn)定。柏拉圖在自己探討最佳政體的書中并未涉及立法問題，而在談?wù)摯魏谜w的《法義》中重心就是在講城邦的立法問題;亞里士多德在《政治學(xué)》中也談到“人治”和“法治”的問題，但只是提出一個(gè)尚未找到結(jié)論的疑問，“人治”和“法治”不是簡(jiǎn)單的孰優(yōu)孰劣的關(guān)系，二者之間存在不能消除的張力。(注:(有些人看到)，把治權(quán)寄托于人和“個(gè)人”(或任何一組的人)，而個(gè)人既難免情感的影響，這就怎么也不能成為良好的政制，于是他建議:這不如寄托于“法律”。然而法律本身可以或傾向寡頭，或傾向平民;以傾向寡頭或傾向平民的法律為證，又有什么不同于寡頭派或平民(民主)派執(zhí)掌著最高治權(quán)?實(shí)際上一樣的，上述結(jié)果還得發(fā)生，而我們所擬最高治權(quán)寄托于什么的問題，倘若期之于法律，仍然還是一個(gè)疑問(《政治學(xué)》1281a35-40)。〔19〕)

相比之下，西塞羅比他的前人對(duì)制度設(shè)計(jì)似乎更樂觀一些。西塞羅用古羅馬的歷史證明，他的祖先們留下來的便是最優(yōu)秀的國家體制，并且指出，(注:(政體的蛻變和更替，在那些)綜合性的、合適地混合而成的國家政體中幾乎是不可能發(fā)生的，除非首要人物們出現(xiàn)巨大的過失。要知道，由于在這種政體中每個(gè)公民都被穩(wěn)定地安置在自己應(yīng)處的地位，因此不存在可以引起變更的原因，也不存在它可以趨向崩潰和毀滅的政體形式(《論共和國》1.69)。〔20〕)

但西塞羅很快又指出，祖制已經(jīng)不復(fù)存在，他在《論義務(wù)》(公元前44年)中也哀嘆過共和國的名存實(shí)亡——城墻依然聳立，但共和國已不復(fù)存在。這說明，雖然他從理論和古羅馬建國歷史都證明了混合政體是最佳政體，但這政體依然是會(huì)朽壞的，這兩者表述上的矛盾恰好告訴我們，西塞羅也許并不真的相信理想政制在現(xiàn)實(shí)中存在，他將古羅馬的政制稱為理想政體，也許只是要有些人們相信理想政制的存在并在現(xiàn)實(shí)中趨向那種政制。施特勞斯在一篇書評(píng)中說過，古典哲人的共同之處在于他們并不相信“不朽政治實(shí)體”的可能性，在這一點(diǎn)上，西塞羅或許與柏拉圖、亞里士多德的距離并不遠(yuǎn)。古羅馬的衰亡，如果正如西塞羅所說，由于共和國的首要人物出現(xiàn)了重大過失，這就說明，人的智慧與德性依然是關(guān)鍵，除了國家的持存外，政治共同體的善業(yè)——包括諸事之善——依然不容忽略。古典哲人思考的“法治”與“人治”，追到底還是政制與德性的問題。西塞羅與柏拉圖、亞里士多德思考這一問題上的差異，提醒我們注意，政治共同體的政制與立法的首要價(jià)值是公民的德性還是共同體的秩序?或者說首先應(yīng)該著眼于道德的提升還是制度設(shè)計(jì)上的制衡與懲戒機(jī)制?也許，德性和秩序本不該分離。從西塞羅對(duì)政制與立法的思考中，我們似乎可以窺見政制、法律與道德分離這一現(xiàn)代問題的端倪，這也同時(shí)提醒我們，對(duì)于習(xí)慣設(shè)置某種目標(biāo)為發(fā)展重心的現(xiàn)代政治共同體而言，不應(yīng)忽略了德性的因素。

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