蘇軾詩與《楞嚴經》

[摘要]蘇軾熟悉佛教經典，多與僧侶禪師交好，與佛教結下不解之緣，佛學修養達到較高境界。蘇軾對《楞嚴經》尤為推重，并以之作為一生隨時奉讀的釋典。蘇詩融攝《楞嚴經》義理、譬喻、事相而成者較多，其中既有寄寓深沉、了無痕跡的佳作，也有掉弄佛教義理、生套佛語的篇什，但不管怎樣，由于《楞嚴經》的加入，使蘇詩呈現出異樣的風貌。

[關鍵詞]蘇軾詩；佛經；《楞嚴經》

[中圖分類號]1206.2 [文獻標識碼]A [文章編號]1000-4769(2010)01-0187－05

蘇軾與佛教結緣頗深。他出生在佛教傳播相當興盛的四川，其自幼生長的眉州處于峨眉佛教文化圈內，與佛教圣地峨眉山和著名的樂山大佛相去不遠；其父母、弟弟都不同程度信佛，家庭宗教氣氛濃郁。這樣的地域文化背景和家學淵源，對他學佛有潛移默化的影響。蘇洵《上張侍郎第一書》云：“洵有二子軾、轍，齠齔授經，不知他習。”蘇軾《子由生日，以檀香觀音像及新合印香銀篆盤為壽》云：“君少與我師皇墳，旁資老聃釋迦文。”兩相參證，知其少年時所受習之經典，是包括了佛經的。初仕風翔期間，蘇軾對佛教有濃厚興趣，“往往匹馬入寺，循壁終日”，還在王大年的引導下，由“未知佛法”而“喜佛書”，開始研習佛教經典。以后他“讀釋氏書，深悟實相”，并到佛寺“焚香默坐，深自省察”，有過“物我相忘，身心皆空”的感悟和“一念清凈，染污自落”的體驗。蘇軾一生多與僧禪交好，頗受影響。其《海月辯公真贊·引》云：“每與師見，清坐相對，時聞一言，則百憂冰解，形神俱泰。”總之，蘇軾習佛染佛日久彌深，佛學修養達到較高境界。他的詩歌創作，或簡練佛事、或點化佛理、或援引佛語而為之，形成特色之一。蘇詩涉及的佛經主要有《維摩--經》、《楞嚴經》、《楞伽經》、《圓覺經》等，本文僅就《楞嚴經》而論。

(一)

蘇軾熟悉佛教大乘諸典，對《楞嚴經》猶為偏愛，并以之作為一生隨時閱覽的佛經。早在通判杭州時，蘇軾即有《病中獨游凈慈，謁本長老……》詩云：“欲問云公覓心地，要知何處是無還。”公自注：《楞嚴經》云：“我今示汝無所還地。”這應是蘇詩最早引用《楞嚴經》語匯的句子。“無還”，出《楞嚴經》卷第：“阿難言，若我心性各有所還，則如來說妙明元心，云何無還。……今當示汝無所還地。”蘇軾首次采《楞嚴經》語匯入詩，既關佛經“本心自性無可歸還”的義理，又切合詩歌所要表達的旨意，說明他對《楞嚴經》已有相當深入的了解。到了60多歲，蘇軾對《楞嚴經》仍愛不釋手，其《次韻子由浴罷》詩云：“《楞嚴》在床頭，妙偈時仰讀。”所謂“妙偈”，特指《楞嚴經》中長達244句的“圓通偈”。蘇軾對此偈甚為推重，他66歲那年從嶺海北歸，途中適逢其程氏母忌日，其《跋所書圓通偈》云：“復以阻風滯留，齋薦尤不嚴，且敬寫《楞嚴經》中文殊師利法王所說《圓通偈》一篇，少伸追往之懷。”蘇軾如此喜歡《楞嚴經》，除對此經所宣講的破妄執、修禪定、得解脫等義理感興趣外，譯筆的流暢華美，以及其中許多形象譬喻的方便說法，亦當是原因之一。蘇軾在《跋柳閎<楞嚴經>后》中說：“《楞嚴》者，房融筆受，其文雅麗，于書生學佛者為宜。”其《書柳子厚大鑒禪師碑后》亦云：“《大乘》諸經至《楞嚴》，則委曲精盡勝妙獨出。”

一般地說，宗教是抽象的、哲理的，文學則是形象的、抒情的。然而，從方便說法、廣化眾生的需要出發，宗教著述往往會采用形象化、譬喻性的表達，這就使宗教與文學容易達成默契，具備融通的可能。也就是說，宗教在無意間為文學提供了創作的材料，同時也在無形中對文學創作施加著影響。作為一部綜合性的佛教典籍，《楞嚴經》在闡發玄奧的宗教義理時，大量運用了譬喻、想象、夸張等表現手法，有時還穿插一些生動的故事，使經文變得形象直觀，富于文學色彩，讓人更容易理解把握。月光童子修習水觀即是一個顯例。《楞嚴經》卷第五：

月光童子即從座起，頂禮佛足，而白佛言：“我憶往昔恒河沙劫，有佛出世，名為水天，教諸菩薩修習水觀，入三摩地。……我于是時，初成此觀，但見其水，未得無身。當為比丘，室中安禪。我有弟子，窺窗現室。唯見清水遍在屋中，了無所見。童稚無知，取一瓦礫投于水內，激水作聲，顧盼而去。我出定后，頓覺心痛，如舍利弗遭違害鬼。我自思惟：今我已得阿羅漢道，久離病緣，云何今日忽生心痛，將無退失。爾時童子捷來我前，說如上事。我則告言，汝更見水，可即開門，入此水中，除去瓦礫。童子奉教，后入定時，還復見水，瓦礫宛然，開門除出。我后出定。身質如初。”

“水觀”是佛教修禪人定的方法之一，又稱水想、水想觀等。《觀無量壽佛經》云：“初觀成已，次作水想。想見西方一切皆是大水，見水澄清，亦令明了，無分散意。”水觀修習的要點是先凝神觀想水的清澄，進而觀想己心己身乃至周圍的一切皆澄澈如水，從而證得心性的清凈。佛教這一玄妙的觀想修習法，《楞嚴經》用生動形象的故事來加以表現，顯得直觀而更好領會，給人以深刻印象，容易成為文學創作的材料。如被紀昀稱為“竟是偈頌”的《武昌酌菩薩泉送王子立》：

送行無酒亦無錢，勸爾一杯菩薩泉。何處低頭不見我，四方同此水中天。

此詩作于元豐三年，這時蘇軾因烏臺詩案謫居黃州已有一年多。在遭遇“親戚故人皆驚散”的人情冷暖和初到黃州“見寓僧舍，布衣蔬食，隨僧一餐”的慘淡生活后，蘇軾顯得平靜多了。此詩由菩薩泉自然聯系到水，進而聯想到水觀。“何處低頭不見我”，由月光菩薩修習水觀“唯見清水遍在屋中，了無所見”點化而成，說明自己現在既無酒也無錢，乃至無有功名利祿等塵世的妄想，只有一片如水的清凈心。最后一句既寫眼前之境，又巧妙嵌入“水天”二字，以切《楞嚴經》“有佛出世，名為水天，教諸菩薩修習水觀”的語義，使詩歌與佛經的聯系得以顯現，還表達了與侄婿王子立同此清凈心的共勉之意。錢鐘書先生說：“理之在詩，如水中鹽、蜜中花，體匿性存，無痕有味，現相無相，立說無說。”以例此詩，亦無不當。

月光菩薩修習水觀的故事中，那位投擲瓦礫的無知童子扮演了重要角色，他更是多次被蘇軾安排到詩歌中，其《觀臺》詩云：“須防童子戲，投瓦犯清冷。”又《臂痛謁告，作三絕句示四君子》其二：

心有何求遣病安，年來古井不生瀾。只愁戲瓦閑童子，卻作冷冷一水看。

這首詩作于元六年蘇軾到任潁州太守時。黃州貶謫結束后，他先被任命為登州太守，又詔入京任職并連升三級，官至翰林學士知制誥，后因黨爭自請外任杭州太守，再人京任職，又外任潁州太守。走馬燈式的官場經歷，使蘇軾對為官身不由己的無奈有了更深的體會，這首詩就是寫他此時的心境。全詩立意于一個“心”字，“有何求”，實際是說無何求。多年仕途的大起大落告訴他，求沒有用，甚至不求也沒有用，倒不如干脆“放下”，不存任何念想，使己心有如古井之水，清澄平靜，無波無瀾。即便達到這種境界，仍然有愁，愁的是清凈心不被理解，還難免于塵世“瓦礫”的侵害。王文誥說：“此詩運意獨佳，妙在驅遣釋乘，絕無障礙，故可喜也。”更為可喜的是，蘇軾結合自身經歷來體味月光童子的水觀修習，進一步認識到，清凈心的修得只是開始，并非一勞永逸，還需要無間斷地精心呵護和維系，這是蘇軾從佛教水觀中得到的更有意義的開悟。

(二)

蘇軾《與程全父十二首》(其一)云：“老拙慕道，空能誦《楞嚴》言語，而實無所得，見賢者得之，便能發明如此。”所謂“空能誦”、“無所得”云云，是指發明佛經奧義而言，有自謙之意。能誦《楞嚴》言語，說的是實在話，表明他對《楞嚴經》已是相當諳熟，這一點，從其詩或顯或隱援引是經且數量較多便可看出。蘇軾以文學家的姿態學習釋典，首先輸入并貯存于其學識庫藏的，應該是那些形象性、譬喻性的內容。佛經的玄奧義理當在其次，詩人與僧人研習佛經的不同之處即在于此。

蘇軾“以翰墨作佛事”，其采攝引用《楞嚴經》入詩，事相性、譬喻性內容所占比重較大，此僅舉幾例說明。例一，《聞辯才法師復歸上天竺，以詩戲問》：

“神光出寶髻，法雨洗浮埃。”按，佛的三十二殊勝相狀中，有肉髻相。《楞嚴經》卷第七：“爾時世尊從肉髻中涌出寶光，光中涌出千葉寶蓮。”此以佛之神妙相狀為詩，來贊揚辯才法師。例二，《送劉寺丞赴余姚》：“手香新寫《法界觀》，眼凈不覷登伽女。”按，“眼凈”一語，佛經多有說者。《楞嚴經》卷第二：“遠塵離垢，得法眼凈。”又，“登伽女”即善于幻術的摩登伽女。《楞嚴經》卷第一：“爾時阿難，因乞食次，經歷淫室，遭大幻術。摩登伽女，以娑毗迦羅先梵天咒攝入淫席。淫躬撫摩，將毀戒體。”蘇軾揀擇佛經奇異之事入詩，以眼凈不窺淫女，說明心凈可御誘惑。例三，《三朵華》：“學道無成鬢已華，不勞千劫漫蒸砂。”《楞嚴經》卷第六：“若不斷淫修禪定者，如蒸沙石，欲其成飯，經百千劫只名熱沙。”詩歌點化佛經譬喻，言本無成道之根器，雖修學日久而終未得道，故不必勞神費力爾。例四，《觀湖二首》(其一)：“回首不知沙界小，飄衣猶覺色塵高。”《楞嚴經》卷第三：“若復色塵，生眼見者，觀空非色，見即消亡。”又，“如汝一人，微動服衣，有微風出，遍法界拂。”化用佛經而了無痕跡，且切合當下湖海景色，遂另成一番虛渺空闊氣象。

蘇軾用《楞嚴經》譬喻文字而成佳作者，當首推《題沈君琴》：

若言琴上有琴聲，放在匣中何不鳴?若

言聲在指頭上，何不于君指上聽?此詩一題《琴詩》，典出《楞嚴經》卷第四：“譬如琴瑟、箜篌、琵琶，雖有妙音，若無妙指，終不能發。”這是世尊為眾生解惑說法時作的一個譬喻，這個譬喻本身就是對佛教“緣起論”的事相性說明。妙音的發出，至少要有可以發出妙音的琴和能夠彈奏妙音的指，若分別而言，前者可謂之因，后者可稱之為緣，如此因緣和合，方能產生妙音。

蘇軾諳熟音聲緣起之道。其《法云寺鐘銘》云：“有鐘誰為撞?有撞誰撞之?三合而后鳴，聞所聞為五。闕一不可得，汝則安能聞?汝聞竟安在?耳視目可聽。當知所聞者，鳴寂寂時鳴。”有鐘，還要有撞，還要有撞之者，三者因緣和合，鐘之鳴聲才出現。更進一步，有鐘鳴之聲，還需有聞之者，鐘鳴才具有意義。這樣，鐘、撞、撞之者、鳴、聞之者，就成為一個圓滿的鐘鳴“闕一不可得”的五種因緣，或日五個條件。翁方綱云：“宋人之學，全在研理日精，觀書日富，因而論事日密。”蘇軾對聲聞緣起之理有精當細密的理解，實得力于佛經的啟發。《楞嚴經》卷第四：“即時如來刺羅喉羅擊鐘一聲，問阿難言，汝今聞不。阿難大眾俱言我聞。鐘歇無聲，佛又問言，汝今聞不，阿難大眾俱言不聞。……有頃，羅喉更來撞鐘，佛又問言，爾今聲不，阿難大眾俱言有聲。佛問阿難，汝云何聲，云何無聲。阿難大眾俱白佛言，鐘聲若擊則名有聲，擊久聲銷，音響雙絕，則名無聲。”佛的用意是以聲與聞為喻，說明萬法皆空，一切虛妄，但在此過程中卻開示了聲聞緣起的妙理。錢謙益《讀蘇長公文》云：“北宋已后，文之通釋教者以子瞻為極則。”為文如此，作詩亦然。

由于蘇軾對聲聞緣起有如此通透圓熟的領悟，所以他在用《楞嚴經》“妙音”之喻為詩時，能駕輕就熟，信手拈來，全無障礙。《題沈君琴》取佛經語義而在構思上做了改變，僅以兩個詰問就構成全篇，既顯暢順通達而富含妙趣，又更能深契佛經的玄妙義理。《楞嚴經》卷第三：“汝又嗅此爐中梅檀，……此香為復生梅檀木?生于汝鼻?為生于空?”又，“汝常晨朝，以手摩頭。……此摩所知唯為能觸?能為在手?為復在頭?”又，“彼手執鏡，于日求火。此火為從鏡中而出?為從艾出?為于日來?”佛對上述詰問自作解答：此香既不生于楫檀，也不生于鼻，不生于空，以下諸問亦復如是，因為這些事相“本非因緣，非自然性”。蘇詩的兩詰問與《楞嚴經》的這組詰問有異曲同工之妙，其構思立意顯然是受了佛經的影響。

《題沈君琴》語言材料取自《楞嚴經》“妙音”之喻，但并非簡單的體式改變或文字轉換。佛經的譬喻經蘇軾妙手點化，便提升成一首引人沉思潛想的哲理詩。從禪修的角度看，《楞嚴經》的“妙音”之喻是“死句”，有琴有指，兩者和合即生妙音，答案明確，符合理路，具有真理性，因此也就無需深思參究。蘇詩是“活句”，它只是提出問題，沒有作答，也未提供尋求答案的路徑，這樣就留出自由理解和釋讀的空間，讀者甚至可以跳出字面意義，任意聯想。左想不通，右想碰壁，百思不得其解中孕育開悟的可能，這正是禪修的過程意義。蘇軾《聽僧昭索琴》詩云：“不知微妙聲，究竟從何出?”與《題沈君琴》顯然同一機杼。由此還可想到蘇軾那首著名的《題西林壁》：“橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同。不識廬山真面目，只緣身在此山中。”廣為傳誦的后兩句，其實也是“死句”，因為它同樣給了一個真理性的答案，已無進一步參究的意義，而往往被忽略的前兩句，反倒蘊含著無量的禪悟機鋒。黃庭堅評是詩云：“此老人于般若橫說豎說，了無剩語。非其筆端，能吐此不傳之妙哉!”“橫看”兩句，正是以般若智觀照廬山所得到的不傳之妙語。

(三)

《楞嚴經》闡述的“遷變無常”義理，對蘇軾影響較大，被他多次運用到詩歌中。佛教認為，大千世界中每一事物或現象皆為因緣和合而生成，其存在性由因緣決定，事物和現象本身無決定自己存在的自性。而因緣(即各種條件)隨時都在發生變化，因此，事物或現象也隨時處于無常、不住的狀態。《楞嚴經》卷第一：“念念遷謝，新新不住。如火成灰，漸漸銷殞，殞亡不息。……其變寧為一紀二紀，實唯年變。豈唯年變，亦兼月化。何直月化，兼又日遷。沉思諦觀，剎那剎那，念念之間，不得停住。”說明一切事相的流變時刻都在發生，不曾有須臾的停住。

蘇軾用“遷變無常，念念不住”的佛學義理來觀察自然界，便看到萬物更多、更細密的變化，發而為詩則另呈一番動感極強的奇特景象。如《百步洪二首》(其一)連用數個譬喻，把百步洪的流變寫得驚心動魄，令人目不暇接。汪師韓評此詩云：“摹寫急流輕舟，奇勢迭出，筆力破余地。”陳衍云：“坡公喜以禪語作達，數見無味。此詩就眼前‘篙眼’指點出，真非鈍根人所及矣!”又如《再過常山和昔年留別詩》：

傴僂山前叟，迎我如迎新。哪知夢幻軀，念念非昔人。江湖久放浪，朝市誰相親。卻尋泉源去，桃花應避秦。

此詩作于元豐八年。是年神宗去世，高太后權同聽政，蘇軾詔任登州太守，結束貶謫生活。到官僅五日，又被詔還京師任禮部郎中。從黃州到京都，從謫人到朝臣，僅一年間，其政治生涯便發生夢幻般的變化，使他對“月化日遷”有了切身體驗。不僅自身“念念非昔人”，朝政也發生大變化。高太后掌權后，即起用司馬光為相，并召還因反對新法而被貶斥的人。“朝市誰相親”透露出蘇軾對政局變化心里沒底的消息。對變化無常有清醒認識而又感到不適應，使蘇軾萌發了避居桃源的念頭，因為那里才是“不知有漢，無論魏晉”的安穩樂土。

晚年貶謫到更邊遠的惠州、儋州，蘇軾對自身和世事的遷變看得更為通脫。其《和陶神釋》詩云：“豈惟老變衰，念念不如故。知君非金石，安得長托附。莫從老君言，亦莫用佛語。仙山與佛國，終恐無是處。”由老到衰是不可違拒的人力無可奈何的變遷。不惟如此，這種變遷還每時每刻都發生，處處在在都進行，所謂“變化密移，我誠不覺”，所謂“念念不如故”，說的都是這個道理。秦觀《答傅彬老簡》云：“蘇氏之道最深于性命自得之際。”此詩即是一個例證。蘇詩最后對道、釋兩家關于人生歸宿的說法提出了懷疑，這是他對生死問題的深刻了悟，也是他雖坎坷困厄而始終“任性逍遙，隨緣放曠”的精神支柱。

蘇詩援引佛經語匯者，也有一些掉弄佛語、令人生厭的無趣之作。如《贈黃山人》：“絕學已生真定慧，說禪長老笑浮屠。”又如《虔州景德寺榮師湛然堂》：“方定之時慧在定，定慧照寂非兩法。”關于戒定慧，佛經多有論說。《楞嚴經》卷第二：“攝心為戒，因戒生定，因定發慧。”《壇經》：“定惠體一不二。即定是惠體，即惠是定用。”蘇軾只不過是用詩歌體式去組合佛經文字，且義理也說得不甚明白。再如《記夢》：“圓間有物物間空，豈有圓空入井中。”《和黃魯直燒香二首》(其一)：“不是聞思所及，且令鼻觀先參。”這些詩句，其語源自《楞嚴經》來，然而未經融化，只是生套佛語，全無詩之理趣興味。趙翼云：“東坡旁通佛老。……至于摹仿佛經，掉弄禪語，以之入詩，殊覺可厭。不得以其出自東坡，遂曲為之說也。”這對研究蘇詩與佛經關系來說，當是藥石之言。

釋惠洪云：“東坡居士游戲翰墨，作大佛事。”蘇軾以游戲的態度出入佛經，其融攝佛經義理入詩者，亦多有諧戲之作。如《戲贈虔州慈云寺鑒老》：

居士無塵堪洗沐，道人有句借宣揚。窗

間但見蠅鉆紙，門外唯聞佛放光。遍界難藏

真薄相，一絲不掛且逢場。卻須重說圓通偈，千眼熏籠是法王。

此詩記寫浴于慈云寺。無塵堪洗，出《楞嚴經》卷第五：“于浴僧時，隨例如室，忽悟水因，既不洗塵，亦不洗體。”馮應榴認為這里是“兼用‘浴此無垢人’之意”，是為得之。通觀全詩，雖多用佛禪典實語匯，但經了詩人的融化陶鑄，既少見隔礙生硬，也不覺得有仿弄之病，而是理趣充盈，詩意盎然。此詩作于建中靖國元年，時東坡從儋耳遇赦北返，抵虔州，“以水涸不可舟，逗留月余，時過慈云寺浴。”故此詩雖日“戲贈”，其實寄寓很深，當是“借禪以為詼”的上乘之作。方東樹在品評蘇軾等人的佛禪詩作后說：“余喜說理，談至道，然必于此等閑題出之，乃見入妙。若正題實說，乃為學究傖氣俗子也。”東坡的這類詼諧之作，正多以“閑題出之”，故不可輕易讀過。如其《如夢令》詞：“水垢何曾相受，細看兩俱無有。寄語揩背人，盡日勞君揮肘。輕手，輕手，居士本來無垢。”此詞作于元豐七年，時軾已詔移汝州，即將告別謫居生活，其情形與嶺海遇赦北歸相類，故不能簡單以“戲作”視之。“居士本來無垢”與“居士無塵堪洗沐”義趣相同，都是詩人經歷非常磨難后，對自己清凈心的表述，戲謔話語的后面，含藏著蘇軾“泊然無所芥蒂”、“亦從容消日月”的澹泊平和的心情。

(責任編輯：尹富)