馬克思批判哲學的誕生

摘要：徹底的批判精神是馬克思哲學的精神動力。馬克思把宗教批判歸結為對塵世、法和政治的批判。在政治批判中，把國家歸結為民主制，政治是現實的人的政治，要實現人的自由。徹底的批判精神以哲學為武器，任何真正的哲學都是自己時代的精華，未來哲學是世界的哲學，世界也是哲學的世界。對政治經濟學的批判，最終要實現對勞動異化的消除。馬克思的批判哲學在當今仍有深刻的現實意義。

關鍵詞：批判哲學；宗教批判；政治批判；哲學批判；政治經濟學批判

中圖分類號：A811

文獻標志碼：A

馬克思的一生可以說是批判的一生，馬克思的哲學是批判哲學。批判哲學并不是馬克思的發明，康德早就宣稱自己的哲學是批判哲學。康德說：“我們的時代是一個特別意義上的批判時代，所有的一切都要必須經受批判。”康德所說的批判時代指的是啟蒙時代。黑格爾說：“康德哲學是在理論方面對啟蒙運動的系統陳述。”這是對德國古典哲學批判精神的一般評價。馬克思繼承的是啟蒙運動和黑格爾辯證法的徹底批判精神，正如他所說：“辯證法不崇拜任何東西，按其本質來說，它是批判的和革命的。”馬克思批判哲學超越了啟蒙運動和黑格爾辯證法的批判精神，他把“批判的哲學”定義為“對當代的斗爭和愿望作出當代的自我闡明”。對社會現實和思想界現狀的徹底批判可以說是馬克思全部學說的精神動力，失去了批判精神也就喪失了生命力，不理解批判精神，也就不可能理解馬克思哲學。馬克思批判哲學是在徹底的批判精神的推動下，一步步深入到各個社會領域，最后觸動到經濟基礎的領域。批判的逐步深入過程也是馬克思哲學的誕生過程。我們將此過程概括為宗教批判、政治批判、哲學批判和政治經濟學批判四個階段。

一、宗教批判

馬克思生活在宗教遭到普遍批判的時代。啟蒙學者對宗教進行過激烈的批判和否定，德國古典哲學家的批判雖然溫和，但對基督教仍是一把“軟刀子”。康德把宗教限制在單純理性的范圍之內，把基督教的本質歸結為道德。與其他人不同，謝林對宗教加以沒有批判的贊美，恩格斯稱他為“基督教哲學家”，但謝林的“天啟哲學”與其說是基督教哲學，不如說是浸淫了諾斯替異端思想的唯靈論，起到渙散基督教信仰的作用。黑格爾接過了康德把宗教理性化的主張，而且做得更加徹底，把上帝等同為絕對精神，用辯證法達到的真理全體代替宗教信仰的直接性和宗教情感的直觀。1831年黑格爾逝世后，圍繞基督教性質問題，黑格爾主義者分裂成左派和右派。正如用圣經批判的代表人物大衛·斯特勞斯(DavidFriedrich Strauss)總結的那樣，“福音書的歷史是不是，以及在多大程度上是人們關于神性和人性相統一的觀念史的一部分?對于這一問題，有并且只有三種答案：福音書的全部的或部分是傳說，或福音書的全部和部分都不能被歸結為觀念史。如果把這三種答案或方向分別作為黑格爾學派的一個部分，那么可以按照傳統的比喻，把最接近舊體系的那一部分稱為右派，另一部分是左派，他們中間是中派”。費爾巴哈在這場論戰中脫穎而出，他力圖說明“上帝的本質就是人的本質”，指出了基督教的本質是人的本質的異化，黑格爾哲學是邏輯化了的神學。這些結論可以說達到了啟蒙時代宗教批判的最高境地。

人們經常正確地指出，青年馬克思受到黑格爾左派和費爾巴哈的影響。但如果把這些影響理解為馬克思接受了他們的宗教批判思想，那就是從一個正確的前提推導出錯誤的結論。馬克思只是在他的博士論文中表明了黑格爾左派宗教觀的影響。在那時，他引用了普羅米修斯的格言“總而言之，我痛恨所有的神”，并說這句話“就是哲學自己的自白，是哲學自己的格言，表示它反對不承認人的自我意識是最高神性的一切天上的和地上的神，不應該有任何神同人的自我意識相并列”。馬克思后來拋棄了“人的自我意識是最高神性”的左派黑格爾立場，他總是在討論政治、經濟、社會和歷史問題時，揭示宗教和人的意識與社會現實的關系。特別是馬克思在《黑格爾法哲學批判》導言開始部分所作的宗教批判，雖然只有寥寥數百字，但思想深度和精神境界卻遠遠超過了以往思想家批判宗教的千言萬語。

馬克思一開始就宣布：“就德國來說，對宗教的批判實際上已經結束；而對宗教的批判是其它一切批判的前提。”對宗教批判之所以已經結束，是因為宗教的基礎已經從天國回到人間。馬克思總結說：“宗教是這個世界的總的理論，是它的包羅萬象的綱領，它的通俗邏輯，它的唯靈論的榮譽問題，它的熱情，它的道德上的核準，它的莊嚴補充，它借以安慰和辯護的普遍根據”，“宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的感情，正像它是沒有精神的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片。”

其次要注意的是，馬克思用黑體強調的“鴉片”不僅指毒品，而且是藥品。在希臘神話中，藥神阿斯克雷皮阿斯也掌管毒藥，蘇格拉底在飲鴆之前，要求弟子們向阿斯克雷皮阿斯祭獻一只公雞，為的是感謝他的毒藥幫助他解脫。柏拉圖借用埃及神話說，文字被法老當作蠱惑心靈的毒藥。德里達解釋說，“毒藥”(pha珊akon)一詞在古希臘有兩重意義：“毒”和“藥”，柏拉圖使用這個詞的用意是在說明文字危險的同時，肯定了文字具有彌補心靈不足的作用。精通希臘典故的馬克思不會不知道這些意思，如果說鴉片是毒品，那么它也有醫治心靈的療效。從上下文看，“宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的感情”這句話肯定了鴉片具有慰藉和舒緩心靈痛苦的作用。

一些既不懂德文、又不懂希臘文化的人不知道所有格的des和目的性的fur的區別，忽視了“毒藥”的雙重含義，他們把“宗教是人民的鴉片”理解成宗教是少數統治者為了欺騙、壓迫人民的目的而炮制出來的邪惡工具。這樣的理解把馬克思的宗教觀下降到18世紀無神論的水平。

18世紀的無神論者正是用“政治陰謀論”來解釋宗教本質的。比如，梅利葉說：“任何宗教儀式、任何敬神行為都是謬誤、舞弊、錯覺、欺騙和奸詐行為，……所有這一切都是先由奸猾狡詐的陰謀家虛構出來，繼而由偽預言家、騙子和江湖術士予以渲染擴大，而后由無知無識的人盲目地加以信奉，最后由世俗的國王和權貴用法律加以維持和鞏固。”他說宗教與政治“情投意合，像兩個小偷一樣，互相庇護支持。宗教甚至支持最壞的政府，而政府也同樣庇護最荒謬、最愚蠢的宗教”，這種聯姻的目的只有一個：壓迫人民，“那些捏造宗教的人，……需要靠這種陰謀詭計來統治人民，也希圖靠這種陰謀詭計來欺騙人民”。霍爾巴赫也說，宗教的“唯一目的就在于保衛暴君和僧侶的利益，而損害社會的利益”愛爾維修、狄德羅等人認為，宗教是專制暴君的需要，目的是把人民變成沒有思想、永遠服從的“自動機器”。這些啟蒙學者的思想和表述非常相似，甚至連語氣、口吻都相當接近。把眾多啟蒙學者的姓名隱去，人們現在很難想到，關于宗教“政治陰謀論”的解釋居然是那么多學者的思想合影。他們的共同信念是，只要摘去了宗教這塊“毒瘤”，人類社會就會進入光明的科學時代。

馬克思指出，這些批判是幼稚的，“就像一個小孩對一切愿意聽他講話的人保證自己不怕鬼怪一樣”。這些人把宗教歸結為少數人編造出來的心理幻相，他們不懂得，“宗教本身是沒有內容的，它的根源不是在天上，而是在人間”。馬克思從來不用“戰斗的無神論”來標榜自己的哲學；與此相反，馬克思向無神論者建議：“如果真要談論哲學，那么最好少炫耀‘無神論’的招牌，而多向人民宣傳哲學的內容。”“哲學的內容”不是全盤否定宗教，而是肯定宗教是人的產物，是人的世界觀和人的情感。批判宗教不是要完全拋棄宗教的形式，而是要把宗教的內容歸結為現實的世界和現實的人。

如果說馬克思的宗教觀只到此為止，那還沒有看到馬克思與費爾巴哈的根本區別。在馬克思之前，費爾巴哈已經把宗教的本質歸結為人的類本質，把人性與神性的對立看作自我意識的異化。這個看法遠遠高于18世紀無神論，馬克思予以肯定。馬克思對費爾巴哈的宗教觀作了準確的概括：“反宗教的批判的根據就是：人創造了宗教，而不是宗教創造了人。就是說，宗教是那些還沒有獲得自己或是再度喪失了自己的人的自我意識和自我感覺。”“但是”，馬克思話鋒一轉，對費爾巴哈進行了批判：“人并不是抽象的棲息在世界以外的東西。人就是人的世界，就是國家，社會。國家，社會產生了宗教即顛倒了的世界觀，因為他們本身就是顛倒了的世界。”費爾巴哈所說的人是抽象的人，而不是現實社會的人；他看到的人性是人的意識，而不是人的實踐；異化的根源是意識的錯覺，認識的缺陷，而不是世界本身的顛倒。馬克思在后來更加明確地批判說，費爾巴哈“做的工作是把宗教世界歸結于它的世俗基礎。他沒有注意到，在完成這一工作之后，主要工作還沒有做”；他“假定有一種抽象的——孤立的——人的個體”，“費爾巴哈沒有看到，‘宗教感情’本身是社會的產物，而他所分析的抽象的個人，實際上是屬于一定的社會形式的”。

馬克思的徹底批判使得他得以繼續推進費爾巴哈沒有做的主要工作。馬克思對宗教本質的分析合乎邏輯地包含著這樣一些結論：第一，既然宗教是人民對待現實苦難的(消極的、但卻是不可避免的)方式，那么，首先應該消除的，就是人民在現實中的苦難，而不是人民對待苦難的方式；第二，既然顛倒了的世界觀是在現實中顛倒了的世界的反映，那么，首先需要顛倒的，就是不合理的現實世界，而不是反映了那個世界的宗教；第三，既然人的世界就是國家和社會，那么，首先需要改變的就是國家和社會。這三個推理的前提(“既然……”)是宗教批判達到的結論，而結論(“那么……”)則是宗教批判必然要導致的更深入、更徹底的批判。這就是為什么馬克思說“對宗教的批判是其它一切批判的前提”的道理。以宗教批判為前提的一切批判首先是政治批判。馬克思表明的態度是：“要更多聯系政治狀況來批判宗教，而不是聯系對宗教的批判來批判政治狀況。”這一態度可以解釋為什么馬克思沒有寫過一篇專門批判宗教的文章。可以說，他的著作不是“對天國的批判”，而是“對塵世的批判”；不是“對宗教的批判”，而是“對法的批判”；不是“對神學的批判”，而是“對政治的批判”。以下，我們來看一看，馬克思是如何對塵世的政治進行徹底批判的。

二、政治批判

正如普列漢諾夫所說：“馬克思闡明他的唯物主義歷史觀是從批判黑格爾的法權哲學開始的。”我們需要進一步指出的是，馬克思對黑格爾國家觀念的政治批判是費爾巴哈對基督教的宗教批判的繼續。兩者之間有如下的聯系：

馬克思指出，正如基督教把人的本質神化，黑格爾也把國家的本質神化了。他說：“正如同不是宗教創造人，而是人創造宗教一樣，不是國家制度創造人民，而是人民創造國家制度。在某種意義上，民主制對其他一切國家形式的關系，同基督教對其他一切宗教的關系是一樣的。基督教是卓越超絕的宗教，宗教的本質，作為特殊宗教的神化的人。民主制也是一樣，它是一切國家制度的本質，作為特殊國家制度的社會化的人。”又說：“在民主制中，不是人為法律而存在，而是法律為人而存在。”

正如基督教否認塵世的利益，黑格爾顛倒國家和人的關系，也否認了人民的主權，為君主制辯護。馬克思通過對黑格爾法哲學批判，捍衛了“人民主權”的啟蒙思想。他指出，人民主權和君主主權這“兩個完全對立的主權概念”，君主主權是“虛構的”，只有人民主權才是“國家制度的實際體現者——人民成為國家制度的原則”。民主制就是人民主權的原則。馬克思理解的民主制不是一種特殊的政體，而是國家的“現實的基礎、現實的人、現實的人民，并確定為人民自己的事情”。

從邏輯上說，既然一切國家的現實基礎都是人民，它們就都有一定程度的民主制。如果說不同的國家制度是種概念，那么民主制就是這些種所屬的類本質。馬克思因此說，“一切國家形式在民主制中都有自己的真理，正因為這樣，所以它們有幾分不同于民主制，就有幾分不是真理”。馬克思把民主制當成判斷一切國家合理性的標準，按此標準，君主制的民主程度較低，是“不好”的國家制度；君主立憲制、共和制只是在表面上，或在形式上承認人民的利益，只有抽象的民主制；真正的民主制是人民可以決定自己的事情，是“人的自由的產物”。

費爾巴哈把黑格爾的異化思想應用于宗教領域，馬克思則進一步認為，同樣的異化也發生在政治領域。他說：“政治制度到目前為止一直是宗教領域，是人民生活的宗教，是同人民生活現實的塵世存在相對立的人民生活普遍性的天國。”就是說，雖然現實的政治制度的本質也是民主制，但那只是異化了的民主制，人民只是在“天國”之中才有平等和自由的權利。

馬克思把民主制的異化當作一個歷史過程。“在中世紀，人民的生活和國家的生活是同一的。人是國家的現實原則，但這是不自由的人。因此，這是不自由的民主制，是完成了的異化。”這是在說宗教控制一切私人領域的社會生活。在馬克思看來，黑格爾把“市民社會”定義為“個人私利的戰場，是一切人反對一切人的戰場”泄露了現代國家的矛盾：作為代表國家的唯一私人的君主與市民的對立，市民社會與官僚政治的矛盾，民族國家與市民愛國心的矛盾，等等。市民社會中的人在現實國家中不能得到政治自由，但卻可以在對矛盾的反思中獲得思辨的自由，正如中世紀沒有人的自由，卻有經院哲學的自由一樣。馬克思因而說：“現代意義上的政治生活就是人民生活的經院哲學。君主制是這種異化的完備表現。共和制則是這種異化在它自己領域內的否定。”

通過對黑格爾國家觀的批判，馬克思把國家的本質歸結到民主制，把民主制歸結為現實的人，把精神的自由還原為人的自由。這只是批判的起點。馬克思將以徹底的批判精神和方法，進一步解答什么是現實的人，如何實現人的自由等更為根本的問題。

三、哲學批判

在《萊茵報》時期，馬克思發表了一系列批判時政的文章，在宗教批判和政治批判的同時開始了他的哲學批判。在《第179號“科倫日報”社論》中，馬克思首次較為系統地闡發了他的哲學觀。

馬克思說：“哲學是問：什么是真理?而不是問：什么被看作真理?它所關心的是大家的真理，而不是某幾個人的真理。”也就是說，哲學作為智慧之學是研究一般性的真理的。特殊、個別的真相、真實并不是哲學研究的對象。馬克思還區分了哲學的形而上學的真理和哲學的政治真理。他說：“哲學的形而上學的真理不知道政治地理的界限；至于‘界限’從哪里開始，哲學的政治真理知道得非常清楚，而不會把個人世界觀和民族觀的幻想的視野和人類精神的真正的視野混淆起來。”這就是說，哲學的形而上學的真理所關涉的是人類的普遍精神、普遍觀念，它并不關涉具體的、個別的人或人群的觀點與看法。而哲學的政治真理則是特殊的、具體的，它涉及個人或各個民族，但沒有能力關涉人類的普遍精神。馬克思進而對哲學的特點、發展進行了一般性的描述：“哲學，尤其是德國的哲學，喜歡幽靜孤寂、閉關自守并醉心于淡漠的自我直觀……從哲學的整個發展來看，它不是通俗易懂的；它那玄妙的自我深化在門外漢看來正像脫離現實的活動一樣稀奇古怪；它被當做一個魔術師，若有其事地念著咒語，因為誰也不懂得他在念些什么。”這些話不啻為是對西方哲學的絕好概括。眾所周知，西方哲學自產生之始，就以抽象、玄妙的面目示人，正可謂“玄之又玄，眾妙之門”。而這種抽象與玄妙本身又使得哲學離群索居，進而孤芳自賞，特別是德國古典哲學，是這一特點的突出表現。

在批判哲學的歷史和現實之后，馬克思接著指出，哲學家的成長并不像雨后的春筍，他們是自己的時代、自己的人民的產物。哲學也不是空洞玄虛的“世界之外的遐想”，它有其深重的歷史、時代根基，它融會了自己所處時代的政治、經濟、文化等各個方面的精華，吸收了人民最精致、最珍貴和看不見的精髓。一句話，任何真正的哲學都是自己時代精神的精華。從淵源上講，馬克思的這句話是對黑格爾哲學觀的繼承與發揮。黑格爾在《哲學史講演錄》的導言中談到哲學與其他知識部門的關系時指出：“某一特定哲學之出現，是出現于某一特定的民族里面的。而這種哲學思想或觀點所具有的特性，亦即是那貫穿在民族精神一切其他歷史方面的同一特性，這種特性與其他方面有很緊密的聯系并構成它們的基礎。”因此，一定的哲學形態與它所由以出現的一定的民族形態是同時并存的，它與這個民族的法制和政體、倫理生活、社會生活、藝術、科學、宗教乃至這個民族的戰爭勝敗和外在境遇都是同時并存的。所以，黑格爾得出結論：“它(哲學)是最盛開的花朵。它是精神的整個形態的概念，它是整個客觀環境的自覺和精神本質，它是時代的精神、作為自己正在思維的精神。”我們知道，黑格爾把哲學乃至哲學史構筑于他的客觀的絕對觀念之上，哲學只是絕對觀念自我發展、自我運動的一個環節，因此，哲學本身是絕對觀念這一精神性的展開，所以，黑格爾稱之為“時代的精神”。這里所謂的精神就是指絕對觀念發展到某一時期所體現出來的理性，而哲學只能是這種理性、這種精神的實現與自我認識。因此，黑格爾的哲學觀完全是唯心主義的。而馬克思在寫作這篇文章時，還未從根本上實現從唯心主義向唯物主義的徹底轉變，因此，他的哲學觀既然繼承了黑格爾，當然也就未能擺脫其唯心主義色彩。正如馬克思所說的，“那種曾用工人的雙手建筑起鐵路的精神，現在哲學家的頭腦中樹立哲學體系”。所以，他這里所謂的“時代精神”，實質上就是黑格爾式的絕對觀念及其特定體現。這里需要注意的是，馬克思的表述是“任何真正的哲學都是自己時代精神的精華”，而學界通常會把這句話簡稱為“哲學是時代精神的精華”。這種縮略是否合適呢?我們認為，這種做法是值得商榷的，因為馬克思的這一表述存在于特定的語境中。他的整篇《第179號“科倫日報”社論》都是針對《科倫日報》的編輯、普魯士反動政府的代言人海爾梅斯的。在行文中，馬克思不僅多次提到“真正的哲學”、“現代的真正哲學”，而且也把海爾梅斯的那些高談闊論稱為“哲學”，如“在繼續研究社論關于‘科學研究’的這些荒唐的論斷之前，我們先來欣賞一下海爾梅斯先生的‘宗教哲學’……”。這里的“哲學”顯然不是在肯定意義上講的。因此，可以看出，馬克思在文中使用“哲學”一詞時，是用來泛指各種思想流派、思想體系的，哲學一詞并沒有專門的肯定或否定的意義，或者說，它既可以是肯定意義也可以是否定意義的。因此，單單講到“哲學”，我們不能籠統地稱之為時代精神的精華，而應該像馬克思那樣審慎地把“任何真正的哲學”看成是時代精神的精華。因此，我們認為，簡單地把“任何真正的哲學都是自己時代精神的精華”縮略為“哲學是時代精神的精華”，雖然在表達陳述上較為便利，卻不足以表現馬克思批判舊哲學、展望新哲學的原意。

關于未來的哲學，馬克思有這樣的展望：必然會出現那樣的時代，“那時哲學不僅從內部即就其內容來說，而且從外部即就其表現來說，都要和自己時代的現實世界接觸并相互作用。那時，哲學對于其他的一定體系來說，不再是一定的體系，而正在變成世界的一般哲學，即變成當代世界的哲學。各種外部表現證明哲學已獲得了這樣的意義：它是文明的活的靈魂，哲學已成為世界的哲學，而世界也成為哲學的世界……”馬克思這段激動人心的話語，實際上是對國內激進民主派反對普魯士專制政府的斗爭的吶喊助威，是對人類世界發展前景的展望。在他看來，雖然反動政府一直在對現代真正的哲學進行打擊壓制，“所有的德國報紙，……都用各種方式謾罵過黑格爾和謝林、費爾巴哈和鮑威爾，謾罵過‘德法年鑒’”，但是當哲學真正地與自己的時代精神相符合，并成為時代精神的精華時，它必然會對現實世界產生巨大的沖擊作用，這種力量是勢不可擋的。哲學會滲入現實世界的方方面面，浸入沙龍、神甫的家、報紙的編輯部和國王的接待室，浸進同時代人的靈魂；甚至是哲學的敵人，他的內心也會受到哲學的感染，他們不得不求救哀嚎，要求撲滅思想的火焰。最終，哲學思想會沖破固定不變的、令人難解的體系的外殼，以世界公民的姿態出現在世界上。馬克思這里提到的“哲學的世界”、“世界的哲學”，本質上與他在《關于伊壁鳩魯哲學的筆記》附注中所提到的“哲學的世界化與世界的哲學化”是一脈相承的。

在《<黑格爾法哲學批判>導言》這篇戰斗檄文中，馬克思指出，在德國的宗教批判已然結束的情況下，哲學承擔社會解放的功能和任務：“在人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我異化，就成了為歷史服務的哲學的迫切任務。”哲學的任務就是揭露與批判，哲學就是批判的武器。在宗教批判已經完成的情況下，哲學的批判就由對天國的批判變成了對塵世的批判，對宗教的批判變成了對法的批判，對神學的批判變成了對政治的批判。“對法的批判”本質上是對黑格爾的國家哲學和法哲學的批判，“對這種哲學的批判不但是對現代國家和對同它聯系著的現實的批判性分析，而且也是對到目前為止的德國政治意識和法意識的整個形式的最徹底的否定”。而“對政治的批判”就是對德國制度的批判，馬克思熱情地吶喊道：“應該向德國制度開火!一定要開火!這種制度雖然低于歷史水平，低于任何批判，但依然是批判的對象，……在同這種制度進行斗爭當中，批判并不是理性的激情，而是激情的理性。它不是解剖刀，而是武器。”馬克思認為，德國革命的實現需要具備兩個條件：首先是批判的武器，即哲學。這種哲學可以徹底地批判以黑格爾為代表的思辨的法哲學，能夠把受僧侶精神影響極深的德國人變成人，進而解放全體人民；其次是武器的批判，即作為革命力量的無產階級，只有無產階級才能宣告現存世界制度的解體，才能實現德國乃至全世界的解放。

馬克思在談到無產階級與哲學的依存關系時，指出：“哲學把無產階級當做自己的物質武器，同樣地，無產階級也把哲學當作自己的精神武器；思想的閃電一旦真正射入這塊沒有觸動過的人民園地，德國人就會解放成為人。”在馬克思看來，哲學作為一種理論，它只要徹底，就能夠說服人；而理論一旦能夠說服人，就能夠掌握群眾；而理論一經群眾掌握，就會變成物質力量。當這種作為理論要求的物質力量與現實的物質力量——作為實踐要求的無產階級的斗爭——結合起來時，就會形成勢不可擋的革命洪流。馬克思最后得出結論：“德國人的解放就是人的解放。這個解放的頭腦是哲學，它的心臟是無產階級。哲學不消滅無產階級，就不能成為現實；無產階級不把哲學變成現實，就不能消滅自己。”

如果說，此前馬克思的哲學觀還多多少少帶有黑格爾的痕跡的話，那么，從《黑格爾法哲學批判》以及《<黑格爾法哲學批判>導言》開始，我們發現，馬克思已經開始褪去黑格爾這件理性主義、客觀唯心主義的外衣，自覺地從理論上、哲學上反思自己曾經不得不投奔的“敵人”，著手對自己的這位“導師”進行全面的反思與清算，這也成為了馬克思從唯心主義向唯物主義轉變的重要契機。正是在這一大的理論趨向下，馬克思的哲學觀初顯其氣派與風范。一方面，馬克思強調哲學是批判現實的武器，這里的現實包括“塵世”、“法”和“政治”等方面，即現存的國家制度以及與之相聯系的國家哲學、法哲學等意識形態體系。馬克思首次明確了哲學的歷史任務，把它的斗爭矛頭指向了現實的世俗人間。雖然此前馬克思也會談及哲學對現實的批判，但是那種現實都是建立在黑格爾所謂的絕對觀念展開的環節之上的，因此哲學在其中所表現出來的批判力量都帶有唯心主義的目的論色彩。直到現在，馬克思的哲學才真正用雙腳站在了大地上。另一方面，馬克思首次把德國革命這樣一項“原則高度的實踐”交托給了一個被徹底的鎖鏈束縛著的階級——無產階級，這是無產階級首次作為獨立的政治力量登上哲學界、思想界的舞臺。哲學家馬克思如同一位獨具慧眼的伯樂，他從良莠不齊的諸多社會力量中挑選出了無產階級這匹千里馬。當哲學與無產階級相遇，二者便緊密地結合在了一起，踏上了為實現人類解放而奮斗的漫漫征程。正是由于無產階級，哲學才獲得其物質武器，才有了現實化的可能；而正是由于哲學，無產階級才獲得其精神武器，才有了現實斗爭的目標與方向。正所謂思想竭力體現為現實，現實本身也力求趨向思想。同時，正是由于馬克思對無產階級的發現，哲學在其原有的批判力量基礎之上，也變成了一種構造力量。它在對舊的思想流派、意識形態進行徹底打擊的同時，也成為了關于新世界的原則體系，而這種新的原則體系、新的世界觀的具體實現，歷史地落在了無產階級的身上。也就是說，哲學此時集批判與構造的力量于一身，雙重力量都建立在無產階級身上。

需要說明的是，在《<黑格爾法哲學批判>導言》中，馬克思的“哲學”一詞具有雙重的身份、雙重的人格：一重就是我們反復提及的為無產階級、人民群眾所掌握的那種理論、那種哲學，它是無產階級革命的精神武器。從本質上講，馬克思、恩格斯后來所創立的新唯物主義哲學世界觀就是這一哲學。他說：“今天，神學本身已被粉碎，德國歷史上不自由的最尖銳表現——我們的status quo[現狀]——碰到哲學也要垮臺。另一重就是德國當時的哲學，即黑格爾的國家哲學和法哲學。如：“當我們不去批判我們現實歷史的……[未完成的著作]，而來批判我們觀念歷史的……[遺著]——哲學的時候，我們的批判恰恰接觸到了本世紀所謂的that is the question![問題所在]的那些問題的中心。”因此，在解讀的過程中，應當辨別“哲學”一詞的內涵，理解馬克思如何在尖銳批判德國和其他西方現存哲學的過程中發展自己的新哲學。西方某些學者離開馬克思哲學批判的這一要旨，不加區別地侈談什么“馬克思的哲學消亡論”。從上面介紹可以看到，對新唯物主義，對“真正的哲學”，對未來的“面向世界哲學”，馬克思一生大呼猛進積極推行，身體力行，何嘗有一絲點“消亡”的想法呢?

四、政治經濟學批判

馬克思在《黑格爾法哲學批判導言》中寫道：“理論只要徹底，就能說服人。所謂徹底，就是抓住事物的根本。但是，人的根本就是人本身。”那么，能夠抓住“人本身”這一根本的理論是什么呢?馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》認識到，真正的唯物主義同時也是人本主義。

在《神圣家族》一書中，馬克思肯定18世紀的唯物主義“同共產主義和社會主義之間有著必然聯系”。不難看出，馬克思在這里所肯定的同唯物主義有著“必然聯系”的“共產主義和社會主義”是符合人性的、擺脫了罪惡的社會環境的、獲得個性自由的“以人為本”的學說，即人本主義(humanlsm，亦譯為人道主義)的學說。

當然，馬克思既不滿足于法國的18世紀唯物主義，也不滿足于19世紀的社會主義。他認為，以往的唯物主義和人本主義充其量只是追求特定的階級或社會組織政治上的解放，而要實現人類的徹底解放，必須從根本上消除人的異化，即消除勞動的異化。為此，他轉向了政治經濟學批判。馬克思在《資本論》中關于勞動和價值關系的論述，對資本主義生產、交換、消費和流通全過程的分析，都是以他的新唯物主義為前提和基礎的。馬克思的政治經濟學批判的要旨是對勞動異化的揭示、批判和揚棄，而貫穿在其中的發展線索，需要從人本主義的角度加以理解。異化的原因不是一部分人對另一部分人的剝削和壓迫，相反，剝削和壓迫的社會制度是異化所產生的結果。正如馬克思所說：“有產階級和無產階級同是人的自我異化。”人的異化有著人所意識不到的機制，是在生產勞動中自發產生的異化。馬克思并沒有停留在哲學的層面上談論勞動異化。為了揭示“勞動異化”的機制，馬克思在《資本論》中研究了資本主義生產和消費的全過程。這是政治經濟學的理論，但其中貫穿的卻是人本主義的精神：揭示造成人異化的原因和規律，尋求消除異化的途徑。

馬克思通過政治經濟學的批判，揭示了消除勞動異化的途徑，最后描述人類“自由王國”的理想目標。

在《資本論》第三卷，馬克思說：“自由王國只是在必然性和外在目的的規定要做的勞動終止的地方才開始；因為按照事物的本性來說，它存在于真正物質生產領域的彼岸。像野蠻人為了滿足自己的需要，為了維持和再生產自己的生命，必須與自然搏斗一樣，文明人也必須這樣做；而且在一切社會形式中，在一切可能的生產方式中，他都必須這樣做。這個自然必然性的王國會隨著人的發展而擴大，因為需要會擴大；但是，滿足這種需要的生產力同時也會擴大。這個領域內的自由只能是：社會化的人，聯合起來的生產者，將合理地調節他們和自然之間的物質交換。把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為一種盲目的力量來統治自己；靠消耗最小的力量，在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下來進行這種物質交換。但是這個領域始終是一個必然王國。在這個必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發揮，真正的自由王國，就開始了。但是，這個自由王國只有建立在必然王國的基礎上，才能繁榮起來。工作日的縮短是根本條件。”

在這一段論述中，馬克思說明了人類自由解放的條件在于消除異化。首先是生產力極大發展，消除勞動對象即自然界的異化，人類不受盲目的、異己的自然力的奴役和支配，實現了與自然界的和諧共處。其次是控制了盲目的社會力量，消除勞動過程的異化，以往階級社會中普遍存在的個人奴隸般屈從分工的情形將不復存在；勞動已不僅僅是謀生的手段，還成了生活的第一需要；由于“工作日的縮短”，個人實現了自由個性和全面發展。最后是消除勞動產品的異化，物質財富的極大豐富，個人消費品的分配將實行“各盡所能，按需分配”的原則。隨著勞動異化的生產關系消除，人與人之間的分裂、對抗已經消除，取而代之的，則是人們之間的親密結合、和諧共處，整個人類社會成了自由人的聯合體。在這個聯合體中，“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”。在《德意志意識形態》，馬克思、恩格斯設想，在共產主義社會，“任何人都沒有特殊的活動范圍，而是都可以在任何部門內發展，社會調節著整個生產，因而使我有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，這樣就不會使我老是一個獵人、漁夫、牧人或批判者”。

五、馬克思批判哲學的現實性

雖然馬克思的設想尚未實現，但馬克思的批判哲學并未過時。我們現在所處的時代遭遇到的問題有兩大焦點：一是以經濟建設為中心的國內條件下的社會發展與和諧的問題，一是全球化條件下各國之間的和平與共同繁榮的問題。馬克思的批判性自由理論在對待和解決這兩方面的問題上，有著不可低估的現實意義。

讓我們首先來分析國內的現實。在發展經濟的條件下，我們向西方學習先進的科學技術，以及經濟和公共管理的經驗、理論和方法，是完全必要的。但是，我們不能忘記馬克思在批判資本主義時所體現的批判精神和自由理論。這是因為，我們不但面臨著馬克思所闡述的社會矛盾，而且還有長期的封建專制遺留的社會矛盾，包括以極“左”面目出現的假馬克思主義所激發的社會矛盾。面對復雜的社會矛盾，中國的馬克思主義者要發揚辯證法的革命的批判精神，要以人本主義的唯物論的實踐觀為檢驗真理的標準，以人的解放和自由為衡量社會進步的尺度，積極投身于社會公正和民主政治的偉大實踐。只有這樣，才能制定出正確的政策，才能把正確的政策落實在社會實踐中，才能達到可持續發展與和諧社會的目標。

反之，如果馬克思主義哲學的理論建構無視社會矛盾和社會公正的訴求，沒有批評和改革社會的承諾，沒有按照不斷變化的政治需要重新解釋或建構馬克思主義，那么這樣的理論建構不但從根本上違反了馬克思的批判精神和自由理論，而且喪失了生命力和存在的理由。現在，我們的一些馬克思主義者有危機感，原因蓋出于此。試問：如果馬克思主義恢復了批判精神和對人類自由的追求，成為鼓舞人民爭取社會公正和進步的精神力量，哪里有什么危機感和失落感呢?

再看全球化的現實。正如馬克思所說，全球化是世界范圍的資本擴張。全球化進程中有兩類不同性質的矛盾：一是民族和文明之間的沖突，一是資本主義和社會主義之間的意識形態沖突。我深信，馬克思關于世界歷史和全球化的理論對我們認識這兩類世界性的矛盾具有指導意義。《共產黨宣言》中說：“不管反動派怎樣惋惜，資產階級還是挖掉了工業腳下的民族基礎。……過去那種地方的和民族的自給自足和閉關自守狀態，被各民族的各方面的相互往來和各方面的相互依賴所代替了。物質的生產是如此，精神的生產也是如此。各民族的精神產品成了公共的財產。民族的片面性和局限性日益成為不可能，于是由許多民族的地方的文學形成了一種世界的文學。”馬克思預言的經濟全球化已經成為現實。他所預言的“精神的生產”的全球化或“世界的文學”即人們現在所說的文化的全球化和各民族的思想融合。現實似乎不如馬克思所預言的那樣樂觀，隨著經濟全球化的進程，不同文明和宗教的沖突似乎愈演愈烈。但是，正如馬克思所指出的那樣，前資本主義的民族的地方的思想文化對全球化的抵制只是逆世界歷史潮流的反動，只是無可奈何的“反動派的惋惜”。馬克思說得好，資產階級“迫使一切民族——如果它們不想滅亡的話——采用資產階級的生活方式，……一句話，它按照自己的面貌為自己創造出一個世界”；“正像它使農村從屬城市一樣，它使未開化的國家從屬于文明的國家，使農民的民族從屬于資產階級的民族，使東方從屬于西方”。馬克思在這里是在闡述世界歷史的必然性，以價值判斷或宗教的、道德的理由來反抗和譴責歷史必然性是無濟于事的。當然，馬克思并不認為資本的全球化是世界歷史的終結，他指出全球化的必然趨勢是“全世界無產階級，聯合起來!”但同樣明顯的是，在無產階級尚未成為世界統一力量之前，資本主義全球化取代前資本主義的地域性和民族性具有歷史進步意義。