中晚唐“兩浙隱逸群”的形成和隱士的精神蛻變

摘要中晚唐是中國隱逸文化轉型時期。在這一時期，隱逸的地域格局發(fā)生了大變，出現(xiàn)了另一隱逸群體“兩浙隱逸群”。這一隱逸群體隱逸的外在模式，特別是隱逸的內核發(fā)生了翻天覆地的變化，傳統(tǒng)的隱逸精神逐漸蛻變和失落。

關鍵詞:中晚唐 “兩浙隱逸群” 精神蛻變

中圖分類號:1206.2 文獻標識碼:A

唐代，文人隱逸蔚然成風。初盛唐時，以王維等人為中心的“兩都隱逸群”(兩都指唐代京畿道和都畿道)，把隱逸當作一個浪漫的理想，將傳統(tǒng)的充滿著理想主義的隱逸精神推向了高潮。中晚唐時，隱逸的地域格局發(fā)生了大變，出現(xiàn)了另一隱逸群體“兩浙隱逸群”。這一隱逸群體隱逸的外在模式，特別是隱逸的內核發(fā)生了翻天覆地的變化，傳統(tǒng)隱逸精神中的理想主義色彩在對抗世俗的誘惑中逐漸缺失，中國隱逸文化由成熟走向了衰落。

一 中晚唐隱士群地域格局的變化及其世俗交往

初盛唐時，隱逸的地域分布明顯集中化，成群的隱士結廬于京畿道的終南山和都畿道的嵩山。到了中晚唐，隱逸的地域格局發(fā)生了變化，龐大的“兩都隱逸群”已經(jīng)寥落，隱居于兩都的隱士屈指可數(shù)。這時出現(xiàn)了另一隱逸群——“兩浙隱逸群”。屬浙東觀察使的越州，屬浙西觀察使的睦州、湖州、潤州，隱逸的人數(shù)很多，如隱于越州的朱放、秦系和稍晚的方干，隱于睦州的徐凝，隱于湖州的陸羽、張志和，隱于潤州的張眾甫、顧況、顧非熊、張祜等人，都是當時著名的隱士。這些有影響的隱士群集中化的趨勢表明，代表新的隱逸文化的新群體“兩浙隱逸群”已經(jīng)形成。

“兩浙隱逸群”的形成是有其特殊原因的。除了政局安定，風光秀美和特殊的宗教氛圍，地方官的聚合作用是“兩浙隱士群”形成的最重要的原因。鮑防、嚴維、劉長卿、顏真卿、韋應物、白居易、杜牧等人都曾先后仕宦于兩浙之地。這些儒雅官吏文名昭著，又喜歡結納文士，在他們的引納和組織下，一大群的文士薈萃于此，詩酒文會，聯(lián)詩唱和，使這兩地的文場都呈現(xiàn)出彬彬之盛，從而形成了以越州為創(chuàng)作中心的浙東文場和以湖州、睦州等地為創(chuàng)作中心的浙西文場。

值得我們注意的是，那些本應避世隱居的隱士頻頻出入于兩地文場，成為文場中不可忽視的一道風景;而且這些隱士與地方官的交往頻繁，關系甚密。劉長卿在越州和潤州任官時，隱士秦系、朱放與其交情甚深，相互贈答的詩歌也特別多。劉長卿有《贈秦系征君》、《贈秦系》、《酬秦系》、《見秦系離婚后出山居作》等詩，后來德宗貞元年(784)間，權德輿還作了《秦征君校書與劉隨州唱和集序》。顏真卿刺湖州，吸納的文士甚眾，隱士吳筠、張志和、陸羽和強蒙都曾積極參與湖州的酬唱文會，如作《登峴山觀李左相石尊聯(lián)合》時，參與聯(lián)詩的隱士多達近30人，陸羽、吳筠、強蒙都參與其中。杜牧任睦州刺史時處士張祜最受其欣賞，杜牧曾在他的《登池州九峰樓寄張祜》，稱贊張祜:“誰人得似張公子，千首詩輕萬戶侯。”(《全唐詩》卷五二二)此外，杜牧還有《酬張祜處士見寄長句四韻》、《題張?zhí)幨可角f一絕》、《贈張祜》、《殘春獨來南亭因寄張祜》等詩。

從人際交往和日常活動來看，中晚唐“兩浙隱逸群”確實與初盛唐“兩都隱逸群”有了很大的不同。他們的活動范圍由山林轉向了山外，由圈內轉向了圈外，他們更積極地參與了一些社會活動:宴集、游賞、詩會、吟唱，俗世的活動與快樂對隱士們有著更大的誘惑，隱士們對熱鬧場與富貴鄉(xiāng)有了更深的眷顧。初盛唐“兩都隱逸群”則不然，雖然王維是亦官亦隱，但在終南山、在藍田、在輞川，他們卻有意地讓自己的活動場所和外界相對隔絕，保持適當?shù)木嚯x，營造一種靜謐、幽獨的氣氛，獨坐幽篁，彈琴長嘯，四面清風，讓自己沉醉在精神化、心靈化的純美世界。

“兩浙隱逸群”的入俗傾向使其在思想理論和詩歌創(chuàng)作中都缺乏個性化的建樹，表現(xiàn)出隨大流式的平庸。“兩浙隱逸群”的成就主要體現(xiàn)在《大歷浙東聯(lián)唱集》、《吳興集》、還有秦系與劉長卿的《秦征君校書與劉隨州唱和集》中，而沒能創(chuàng)作出像王維《輞川集》、裴迪《輞川集二十首》、錢起的《藍田溪雜詠二十二首》、儲光羲的《同王十三維偶然作十首》這樣精神旨趣、意境風格趨同一致的作品。他們更多地受到了兩浙文場群集活動的影響，是兩浙詩會聯(lián)唱創(chuàng)作成就的不可或缺的一部分，而作為隱逸群文化的獨立價值卻相對降低了，隱士的人格魅力和個性光彩也在這些紛擾的世俗活動中被遮掩、消失殆盡了。

二 狂禪的興盛與中晚唐隱逸的世俗化

佛教在唐代發(fā)展的最大的特點，就是由“出世”向“入世”的轉化。佛教入世的標志就是惠能創(chuàng)立的新禪宗在唐朝時的興盛。禪宗倡導的“以靜觀境”、“無念”、“心不染著”，使隱逸者能身居塵世中，又能超越塵世、高居塵世之上。惠能說:“若欲修行，在家亦得，不由在寺”，“法元在世間，于世出世間。勿離世間上，外求出世間。”這種“于世出世”的理論，為“仕隱兼修”的理想提供了依據(jù)，從根本上改變了隱逸的方式，導致了隱逸文化的世俗化。

在貞元、元和之際，禪宗又有了新的發(fā)展，那就是洪州禪的熾盛。洪州禪直接肯定了對人生欲望的追求，使禪宗進一步世俗化。其代表就是以馬祖道一為創(chuàng)始人的洪州禪在大歷、貞元間的興盛一時。當時馬祖門庭“四方學者，云集座下。”馬祖道一說:“凡所見色，皆是見心，心不自心，因色故有心”，他提倡入世修行，由色見心，就是肯定了人的世俗欲望。其弟子慧海、懷海進一步說:“對五欲八風不動，不被見聞覺知所縛，不被諸境所惑……對一切境，心無靜亂，不攝不散，透過一切聲色，無有滯礙，名為道人”。

這種狂禪之風使中晚唐隱士的生活更加走向狂蕩，走向縱欲享樂。中晚唐士人(包括隱士)普遍不拘禮法，不重細行，放浪形骸，縱情聲色。從初盛唐到中晚唐，隱逸群體和隱逸文化世俗化的趨勢非常明顯。

三 中晚唐隱士主體人格精神的迷失

隱逸的世俗化不是指隱逸的普遍化，不是指隱逸人數(shù)的日漸膨脹，而是指隱逸的內在精神發(fā)生了質變。具體來說就是隱逸者所尊之“道”與“獨善”的內涵發(fā)生了質變，其精神的、理想的、人格的光輝日漸消退，這種“道”與“獨善”慢慢變得等同于對實際利益和物質追求的“省分知足”，隱逸者高尚脫俗的精神志趣正逐漸變得庸俗。隱逸主體人格精神的迷失體現(xiàn)在:隱士對社會的冷漠正在不斷地膨脹，庸俗的處世方式被隱逸者津津樂道，如夢似幻的虛空感壟斷了隱士們的靈魂。

1 “閑人”的冷漠

到了中晚唐(特別是晚唐)，閑逸思想占據(jù)了隱士們的靈魂。提倡“中隱”的白居易自詡為“天下閑人白侍郎”(《嘗黃醅新酌憶微之》)，于是日常里便是《閑臥》、《喜閑》、《閑眠》、《晚走閑行》，無所事事，慵懶閑散。顧況也只想作個“草莽閑臣”(《思歸》)。姚合在任官武功縣時，過得也是疏懶閑散，消磨時間的日子，《秋日閑居》、《閑居晚夏》、《閑居遣興》、《春日閑居》、《早春閑居》，真是無一事到心，無一日不閑。還有自稱“江湖散人”的陸龜蒙在他的《江湖散人歌并序》中說:“散人者，散誕之人也。心散，意散，形散，神散。”所謂的散人，其實與“閑人”并無二致。

中晚唐，隱士變成了“閑人”，閑人的實質是什么?那就是冷漠，對萬事的漠不關心。“閑人”的冷漠主要體現(xiàn)在:

(1) 忘掉世事。身處末世的隱士們對社會漠不關心。他們用冷漠卸除了自己對社會的責任，而隱居的意義也隨之萎縮成了簡單地忘掉個人煩惱。

(2) 泯滅是非。遁世者要做到無憂無愁，真正做到身閑、心閑、意閑、神閑，除了不關世事外，更重要的是要泯滅是非。白居易在這一點上似乎做得最完美，他說:“胸中十年內，消盡浩然氣”(《適意二首》)，又說:“莫學蓬心叟，胸中殘是非”(《對酒閑吟贈同老者》)，“是非一以遣，動靜百無妨”(《齋居偶作》)。方干說:“倚松長嘯宜疏拙，拂石欹眠絕是非”(《山中言事寄贈蘇判官》)，羅鄴說:“是非不向眼前起，寒暑任從波上移。”(《贈漁翁》)。

(3) 否定價值。人如果沒有實現(xiàn)自我價值的欲望，當然也就免了自尋煩惱，“知我無材老樗否，一枝不損盡天年(白居易《林下樗》)，“遠害全身誠得計，一生幽暗又如何”(白居易《洞中蝙蝠》)。此外，徐凝的《奉向鸚鵡》“任饒長被金籠闔，也免棲飛雨雪難”，都體現(xiàn)出養(yǎng)拙全身的思想。否定了自我，甚至連自由都否定了，那么隱逸者之于塵世的精神超越也就徹底地不存在了。

隱逸者的冷漠由外在世界滲透進自己的靈魂，也就是張立偉先生所說的由“政治冷漠”轉變成“存在冷漠”。隱逸者拋棄了主體人格精神后，隱逸的積極意義也就消解掉了。

2 養(yǎng)身者的庸俗

隱逸，原本是為了修身養(yǎng)性，為了獨善，為了潔身自好，為了實現(xiàn)自己的人格價值。對于中晚唐那些“閑人”來講，沒有了主體人格的精神追求，人生的目的和意義便只為了“身”，為了這具“軀殼”。不是養(yǎng)性，是“養(yǎng)身”、“謀身”;不是“自賞”，是“自足”，把“謀身”當作守道的唯一目的和意義。養(yǎng)身無非是以下幾點:

(1) 身體的安逸。“閑人”最值得安慰的就是身體的舒適與安逸，而這無外乎吃、喝、睡。如白居易的“新浴肢體暢，獨寢神魂安”(《春眠》);“綿袍擁兩膝，竹幾支雙臂”(《閑居》);“曾為白社羈游子，今作朱門醉飽身”(《題新館》)。身體舒適了，生活安逸了，精神上也就自足了，能夠隨意自嘲、自遣、自慰了，那個曾經(jīng)時時以詩發(fā)不平之鳴的詩人，至此卻成了一個飽食終日、精神卑瑣的俗人。

(2) 聲色之欲。沒有了精神追求的隱逸閑人們，將更多的精力投入到了歌樓酒館的縱欲享樂上。孫的《北里志》記載了許多晚唐登科舉子狎游的實例，足以證明晚唐狎游風氣之盛。張祜的“十里長街市井連，月明橋上看神仙。人生只合揚州死，禪智山光好墓田”(《縱游淮南》)，表現(xiàn)出追歡逐樂的思想。張祜還有《上巳樂》、《千秋樂》、《大樂》、《襄陽樂》、《思歸樂》、《金殿樂》、《少年樂》等詩，抒寫的不是悲憤，不是憂患，而是在亂世中縱情尋樂。徐凝、羅鄴、杜牧、施肩吾、方干都寫過狎游醉酒的詩，反映出他們及時行樂的思想，很多詩的內容低俗，不堪入目。

中晚唐隱逸詩人將對人格、自由、價值的守護和追求轉向了對世俗人生欲望的滿足，安逸享樂，縱情逐樂，導致了他們從生活到精神到志趣上的庸俗化傾向，也就是庸俗哲學的誕生。這使隱士們不再執(zhí)著于對高尚人格的追求和精神超越，也沒有了孤芳自賞的自適感。至此，隱逸者獨善的價值徹底失去了。

3 禪悟者的虛空

晚唐隱逸詩人與佛教的關系至為密切，他們浸染佛教之深超過了以往任何時代，與僧人交往唱答、參禪悟理是他們生活中很重要的一部分。

宗教讓晚唐隱逸詩人感到的是世事的捉摸不定，人事的無能為力，人生如夢，萬事皆空。顧況的“更把浮榮喻生滅，世間無事不虛空”(《贈僧二首》);白居易的 “愿學禪門非想定，千愁萬念一時空”(《晏坐閑吟》);徐凝的“覺后始知身是夢，更聞寒雨滴芭蕉”(《宿冽上人房》);杜荀鶴的“畢竟浮生謾勞役，算來何事不成空”(《贈題兜率寺閑上人院》)，都表達出對虛幻人生的無可奈何。

隨著盛唐氣象的一逝不返、中興理想的一點點破滅、社會的日漸衰頹，一種衰世中預感到的天塌地陷、全盤傾覆的危機感和末世感淹沒了士人(隱士)的心。“山雨欲來風滿樓”(許渾《咸陽城東樓》)、“滿天風雨下西樓”(許渾《謝亭送別》)，這種危機感和末世感造成了中晚唐文人理想的失落、信仰的迷失。于是，士人(隱士)轉向了對物質的沉溺與滿足，轉向了醉生夢死的長夜之歡。這樣，就導致了“中隱”等庸俗的隱逸方式的誕生及世俗化的心理平衡機制的形成，也導致了傳統(tǒng)的儒家、道家所貫注的理想主義的隱逸精神的迷失。

參考文獻:

[1] 馬華、陳正宏:《隱士的真諦》，國際文化出版公司，1997年版。

[2] 韓兆琦:《中國古代的隱士》，商務印書館，1996年版。

[3] 張立偉:《隱逸的文化的透視》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1995年版。

[4] 《全唐詩》，中華書局，2009年版。

作者簡介:李小蘭，女，1973—，江西遂川人，碩士，講師，研究方向:古代文學，工作單位:井岡山大學人文學院。