如何講述本來的西藏?

毫無疑問，作為中國知識的重要組成部分，西藏的天珍物華、西藏的精英人杰、西藏的歷史文化和西藏的宗教智慧，需要一個真確的可正信漢語之門。在本來的西藏和被幻象、傳聞籠罩的高地之間，需要一個超越經院、學術與宗教的信使。而今天，這樣的一個信使如期到來了，她就是馬麗華，帶著自己又一次嘔心瀝血的新著——《風化成典——西藏文史故事十五講》。如果說，此前她數部關于西藏的著作，是在“行萬里路寫一本書”(拉巴平措語)的地表行旅中完成的話，此次卻是在浩如煙海的漢藏文史料和前塵往事的風化跡地深層鉆探。在她從容灑脫而又不乏學養的傾情講述中，高原世界的昨天——“曾經和曾經的曾經”向我們豁然洞開。

源遠流長，氣象萬千，頭緒繁多，如何講起?正如書名所示，馬麗華所倚賴的是一個“化”字:對“以歲月為形式的風化過程”中雪域人間世的溫情打量，對典籍文獻、駁雜史料的嚴格篩選與化入化出，對地域風俗、原始圖騰和自口碑而來的“田野”收獲的吸收消化。這一工作的艱難和繁雜程度可想而知。

既是從“頭”開始，那就要從距今三萬至五萬年前的青藏高原說起!那時青藏高原的氣候溫潤。在藏南、藏北和西部的阿里發現的舊石器和新石器時期的文化遺存，告訴我們這里已經有了亞洲人類的存在，而在東部昌都地區考古發現的粟米、彩陶遺跡，亦可證明四五千年之前黃河流域文化和西南山地原始文化與青藏高原之間的相互影響和交流。馬麗華從考古學、地理學和人類學的最新成果開始翻頁，首先將一部青藏高原的自然史呈現于讀者面前。之后才是原初神話氛圍中若隱若顯的西藏史。正如維柯在《新科學》一書中所指出的:“所有異教各民族的歷史都有神話故事性的起源。”在這樣的神話故事中，從太古洪荒的天地之戰到松石家族在大地上的分布，從猴子變人到初民對松石、青稞的效忠，更確鑿一些，再到家馬和野馬的分道揚鑣，以及犬怎樣成為人類的朋友，然后是進入了藏文古卷的民間故事。先混沌后有序，創世般的圖景次第展開。

被藏地先民人格化和神格化了的宇宙元素，構成氏族社會、部落時代原始宗教的端倪。約在公元前二世紀前后，苯教——西藏原始宗教——與歷代藏王共存的“贊普”(王者)時期開始了。由于藏文尚未出現，無論代表神意護持國政的苯教教義，還是大地上最早的王者行跡，都少見史料遺存。至此整個西藏都還是人神共處的混沌世界，唯有自然崇拜的遺風注定要流布至今。自第八代贊普止貢開始，吐蕃歷史的序幕拉開了?！抖鼗捅就罗瑲v史文書》中已有《歷代贊普傳記》可依，前吐蕃時代一直持續到第三十一代贊普，也就是我們今天家喻戶曉的松贊干布的父輩。此時的西藏已由漢地傳入醫藥和歷算，耕地面積擴大，金屬冶煉和度量衡都已出現。“直到公元六世紀前后，西藏的故事都在本土演繹著，與高原之外的世界少有參與?！敝性貐^在此一時段正由漢末進入隋唐，而從這時起又過了一千年，在西方所謂地理大發現的十六世紀，最經典的世界地圖上青藏高原也依然是一片空白。

吐蕃王朝崛起于雅魯藏布江南岸的雅隆河谷，自松贊干布的祖父一代開始擴張，相繼兼并了前后藏地區(現今拉薩、日喀則一帶)各部落，到松贊干布時，終于一統西藏高原，古代中國版圖上首次出現“吐蕃”字樣。松贊干布十三歲即位，征服西部的象雄(現今阿里地區)，攻占青藏東北部唐境(青海)和吐谷渾，向南兵臨恒河岸邊，并與中土大唐和尼泊爾聯姻。同時，他在位期間引進了佛教，創制了拼音形式的藏文，參照大唐的律令格式制定律法，成為藏族歷史上文治與武功同樣顯赫的偉大君王。提到松贊干布或吐蕃王朝，最為人津津樂道的，就是文成公主入藏和親的凄美故事。然而，透過馬麗華所講的“武史故事”，我們對唐蕃之間的戰爭所造成的禍患離亂印象深刻。唐蕃之間戰事連綿的兩百余年中，流傳下來的涉及兵燹浩劫、生民苦況的唐詩數以千百計，知名的作者有杜甫、張籍、元稹、白居易等。直到公元九世紀初，吐蕃與唐朝在長安和拉薩會盟立碑，“甥舅”方才和好。另外一段可能同樣會出乎漢文讀者意料之外的史實是:發現于二十世紀初年的敦煌遺書中，藏文寫卷即有七千件之多，包括了歷史文書《吐蕃大事紀年》和佛教苯教文書、漢文、梵文著作的藏譯等。這不僅告訴我們敦煌千年流芳的文脈中，包括了六七十年的吐蕃占領時期這樣的史實，也讓我們知道了在此一時期，幾多漢藏僧俗學者在敦煌鑿窟畫像，翻譯經文，“對于各自所珍視之物，相互珍視”，為藏族文化及漢藏文化交流的證物在日后重見天日做了大量工作。吐蕃瓦解，唐朝離析。在公元八四○年之后的幾年里，漢地曾發生“會昌法難”，吐蕃也有“郎達瑪滅佛”事件，佛教在唐蕃兩地幾遭滅頂之災。但有一個人物恰在此時活躍于漢藏佛學世界，即被陳寅恪稱之為“吐蕃玄奘”的大翻譯家法成。在吐蕃占領和歸唐的整個時期，敦煌奇跡般地成為一個文化的避風港，法成在該地譯經講辨，貢獻卓著。漢文藏譯，藏文漢譯，中原佛教和吐蕃佛教前所未有地交集融合。這是漢藏文化交流史上一段差不多已被湮沒的故實。

吐蕃之英雄時代的消失，有超長史詩《格薩爾王傳》的流傳為證。這部歷經數代說唱藝人和僧侶文人不斷增補潤色的作品，堪稱世界文學的奇跡，它是以神話思維述說民族進程的典型案例。接下來，當中原的宋朝皇室與甘青川一帶地緣關系密切的所謂西北吐蕃各政權倚背互靠之時，西藏本土所發生的事情在史籍中隱沒不見了——至少在漢文記錄中是如此。事實是，吐蕃王朝解體，失去一統格局的西藏大地，數百年處于豪強分治割據的狀態，而佛教在西藏則經歷了一個由“熄滅”而復蘇的過程。以在東部康區、安多求法學成的“衛藏十人”為代表的弘法“下路”，和以印度高僧阿底峽為代表的來自(阿里)古格的“上路”，經由一○七六年于古格托林寺舉行的“火龍年大法會”而合流，迎來了藏傳佛教的后弘期。

與漢籍中禪宗祖師達摩“只履西歸”的版本不同，在藏文文獻中有一個“只履東歸”的故事，說的是公元八世紀末期，來自漢地和印度的成佛之道出現“頓”、“漸”之爭。在贊普赤松德贊的主持下，東土和尚摩訶衍與古印度的蓮花戒在桑耶寺菩提洲大殿當場辯論，結果贊普宣布漸悟派獲勝，并且規定此后蕃地不得再修它法。摩訶衍認輸，留下一只鞋子返回了漢地。“只履西歸”的傳說早載于漢籍《歷代法寶記》，在吐蕃占領敦煌時就被譯成了藏文，摩訶衍與蓮花戒的辯論無從細考，此處翻版為“東歸”，可供聯想的內容很多。對藏傳佛教來說，具有標志意義的是另外一場大辯論，那就是據說同樣由赤松德贊組織的佛苯大辯論。公元七七五年，藏地本土宗教苯教在這場辯論中的失利，意味著西藏佛教化的開始。從此以后，西藏的文化歷史，西藏的精神世界，無不被打上佛教的烙印，用馬麗華的話說是“人本”退位而“佛本”登場。在經歷了前弘期緩慢的滲透成長過程和后弘期的發揚光大，并形成以密教為特質的傳統之后，藏傳佛教出現了大小不同的派別，成長出影響不一的宗師，而主體則是由稱為新譯密咒的各派構成。但很顯然，西藏原始宗教根深蒂固的影響，或者說佛教教義對西藏本土宗教精神的部分吸收，才是藏傳佛教之所以“藏傳”的原因所在。

厘清西藏歷史文化演變的錯綜軌跡實非易事。所以在這部兼具史學與藏學功底的文史“故事”中，馬麗華多少借重了文學的筆法和想象。每遇西藏文明發育史上的標志性事件，總會有人物自塵封的歷史中走來，他們是作者用來串聯已經遺失了的西藏記憶的精美松石，或者說，“他們一直就在那里，等待文筆接應”(馬麗華語)。千年前以苦修著稱的尊者米拉熱巴就是這樣的松石之一。米拉熱巴因復仇而造下咒殺三十五人的黑業，在他為滌除惡業而進行的苦修經歷中，既可看到古希臘神話中西西弗在一般的心靈之役，也似乎有基督教發軔時期耶穌的嶙峋身影閃現，但重要的還是西藏的精神構造中如米拉熱巴所代表的純粹虔敬、完全向善和立地成佛等為今日一般藏人熟稔的宗教遺產。一二四五年，十歲即隨伯父薩迦班智達從薩迦到涼州千里遠行的八思巴，則是另一顆璀璨奪目的松石。其時，駐帳于涼州、正對青藏高原大兵壓境虎視眈眈的蒙古王子闊端，寫信邀請執掌西藏薩迦一派政教事務的薩迦班智達貢噶堅贊，信中語帶威脅。薩班伯侄到達涼州后，不僅治愈了闊端身上的一種頑疾，而且講經說法，以博大精深的宗教、文化和語言學造詣令闊端嘆服。之后發生的事情是，薩迦與蒙古王子達成可相互接受的意愿:你給我保護，我傳你佛法，你使我民眾免遭兵災，我保證僧俗遵行你的法度。薩班以一紙《致蕃人書》說服西藏僧俗諸部，西藏則正式納入元朝中央政權的管轄。薩班的侄子八思巴傳承薩班學識，作為元朝的國師和帝師，總領天下釋教，奉忽必烈之命創制了以藏文字母為基礎的蒙古新字，被稱為“八思巴字”。他還曾為忽必烈三行密宗喜金剛灌頂，并參與或輔治國政，成為元代歷史上顯赫的藏族人物。終元一代總共有十多位薩迦派高僧相繼擔當帝師，西藏僧人也大批進入內地，廣造寺院佛塔。今天北京的白塔寺、碧云寺等俱為元代所建，杭州靈隱寺附近飛來峰的石刻造像中，亦有鮮明的藏式風格。藏傳佛教在多大程度上影響了蒙古民族的性格與氣質，也許難以量化，但藏族精英突顯的文化智慧、啟蒙價值絕對不可忽視。與其在精神文化、意識形態方面的雍容大度相近，世俗管理層面，元代統治者的治藏方略也有大手筆:出于青海的吐蕃遺民桑哥可以官至尚書右丞相，兼總制院使、領功德使司事，宣政院宣政使等，為忽必烈寵臣。雖然此人最后的命運是被控罪死——也有含冤之說，卻仍可以見出元代統治者的政治智慧。作為政治與宗教微妙互動的因緣線索和神奇結果，在兩百年后的明代，北方遙遠的蒙古草原上甚至還出現了一位達賴喇嘛的轉世靈童，即第四世達賴喇嘛云丹嘉措，這已是后話。

元朝在西藏設立總制院(后改稱宣政院)，將吐蕃故地分為三個宣慰使司都元帥府，大致按照黃河、長江上游和雅魯藏布三大水系的自然及人文地理分野，分別是衛藏法區、朵甘斯人區和朵斯麻馬區，稱為三區或三路，下設十三萬戶，任命萬戶長。同時，調查戶口，確定貢賦，建立驛站，屯駐軍隊，推行烏拉制度，所轄面積與今日西藏自治區大致相等，對西藏行使了有效管轄。元以后，明、清兩代基本沿襲這樣的行政區劃未有大變。唐以降，中國歷代治藏，具體形式雖然有別，但在對西藏精神事務亦即宗教影響力的充分體諒尊重方面，多有相似之處。藏地的神明和信仰方式，往往影響或改變著中原統治者的政治風格和文化選擇，甚至對歷史的發生發展起到潛移默化的作用。這樣的例子在世界歷史上并不鮮見，公元三世紀，古羅馬皇帝君士坦丁的皈依基督教，其決定意義直接波及我們今天文明的內涵。從世俗化的現代歷史思維看，佛教式的、或者說僧侶史學家們的世界觀，也許無助于我們的歷史理解，但輪回和超越輪回的生命信仰，罪孽和報應的因果平衡，對如何消除人世間的惡和苦難所帶來的啟示，卻讓天意、神明的存在與真實的歷史進程并行不悖。了解這一點，對我們洞悉西藏的殊異存在，尤其是考察外部世界與西藏關系的實質大有幫助。

宗喀巴大師的出現無疑是西藏歷史上的重大事件。這位藏傳佛教格魯派(俗稱黃教)的創立者一三五七年出生于今青海西寧，一四一九年圓寂于自己親自選址興建的西藏甘丹寺。今天著名的拉薩哲蚌寺、色拉寺和后藏的扎什倫布寺，也都是由其弟子們所興建。就其宗教改革的影響力而言，這位大師在藏傳佛教歷史上的地位，或許堪比基督教歷史上的路德，盡管內容和路徑迥異。他的改革意圖，接近佛祖釋迦牟尼創建佛教的初衷，包括健全僧團組織，強調僧人必須恪守本色，嚴守戒律，不得干預世俗事務，不得娶妻生子和縱情酒色，同時也不得參加生產勞動。在佛法修習方面，他規定了先顯后密的修習次第，并首創學位考核制度等等。一四○九年，宗喀巴倡導并主持的大昭寺萬人祈愿大法會，從藏歷新年初一至十五，歷時半月，盛況空前，也從此開創了一年一度傳召大法會的傳統。宗喀巴大師的再傳弟子中，生成了我們今天知道的達賴和班禪兩個活佛轉世系統，并且建立了互為師徒的關系。宗喀巴一生傾心于佛學思想的辨析、闡述和論證，著述甚豐，有《菩提道次第廣論》、《密宗道次第廣論》、《密宗十四根本戒釋》等。隨著宗喀巴大師對藏傳佛教的匡正、開拓及格魯派的強勢誕生，宗教在西藏大地上的絕對化存在已成不爭的事實。但是，正如我們知道的，作為壓倒性的精神統治力量，宗教、佛學往往只是上層統治者和僧侶階層的專屬，在現實中，普度眾生的救世情懷也許會遭遇架空，甚至淪為奴役制度、剝削關系的幫兇。對此，馬麗華的理解是透徹而肯綮的:“就像一棵遮天蔽日的大樹，上面綴滿同質的果實，其下卻連小草也難以生長——不鼓勵生長世俗知識分子和經世致用的學問，以及純文學純藝術創作，古代神話也都經歷了佛教化的改造。世俗知識分子的缺席，意味著人本主義、人文思想，以及通常由這一階層所承擔的社會職責的缺失，既對所處的現實社會和民生無意無為，同時意味著與外部世界交流對話，缺少了溝通的角色和過渡環節。”

清季的天空下，西藏由朗朗乾坤而暮色四合，漸變而為帝國主義殖民事業藍圖上一個醒目的標記。在英印當局、沙俄等外部勢力的不斷威逼下，錫金、不丹、拉達克，這些歷史上與西藏同文同種同一信仰的喜馬拉雅山地屬國皆被控制。危機四伏的西藏最終迎來的，是英國侵略軍對拉薩的兵臨城下。有元以來，西藏地方政權形式幾經改變，乾隆末年，廓爾喀之戰后，清廷出臺了將政教大權一體交付達賴喇嘛，下設噶廈機構，由朝廷任命三俗一僧四位噶倫處理日常事務，由駐藏大臣監督指導的治藏模式。同時頒布《欽定藏內善后章程》二十九條，內容涉及規章制度、邊界防御、對外交涉、財政貿易、活佛轉世等諸多方面。其中以金瓶掣簽形式確認大活佛轉世的制度沿用至今。風起云涌的民國年間，登上西藏歷史舞臺的有:上下求索、尋找出路的十三世達賴喇嘛土登嘉措;被迫出走內地十四年、對內主張祖國統一，對外反對侵略的九世班禪卻吉尼瑪;銜命赴藏、為爭取西藏盡快恢復與中央政府正常關系做出了獨特貢獻的“小女子”劉曼卿;以及西藏人文主義的先驅、以現代理性精神觀照藏民族命運的走向、從“內部”深刻動搖貴族神權統治的思想者更敦群培，等等。

一路寫下來，西藏歷史的脈絡漸漸清晰。既照顧史實的連貫，也不斷“抖”出那些大有深意的“趣聞逸事”，于帝王將相、大德高僧們的皇皇業績背后，突破神話圣跡，超越宗教史觀，昭彰信史和傳聞之間的藏地物質文化、精神生活之面貌，舉凡宗教文化、邊疆地理、軍事斗爭、部族關系、政治形態甚至自然科學，無不悉數涉及，而且處處深厚到位。讀到最后一個字，我最強烈的感受是，當代中國需要這樣一本書!中華民族形成和發展歷經數千年，多元一體，共生共榮，她的每一個團體成員都做出了不可磨滅的貢獻，每個民族的歷史和文化，都應當作為常識，成為我們共享的資源和財富。

(《風化成典——西藏文史故事十五講》，馬麗華著，中國藏學出版社二○○九年三月版，38.00元)