漢藏交融與民族認同

一

因緣際會，我有幸參與了《漢藏交融——金銅佛像集萃》一書的編撰、翻譯和編輯工作。編這本書的初衷是要為北京東方瑰寶公司李巍先生私人鑒藏的近千尊金銅佛像選編一份圖錄。然而，漢、藏兩種佛教藝術風格水乳交融的特點給我留下了深刻的印象。于是，我把對每一件藏品的精致、仔細的個案研究與漢藏佛教交流史的宏大敘事聯系了起來。

二十多年前，我就與西藏研究結下了不解之緣。對漢藏兩種文化交流的歷史越了解、研究越深入，我就越發感受到漢藏兩種文化傳統的互相滲透是如何的深刻和不可分離。

遺憾的是，這卻不為世人所了解和認同。后現代的西方人將西藏理想化為一個精神的烏托邦，或者說香格里拉，而同時將China(在他們看來是一個純粹漢人的國家)編排成了一個與西藏完全對立的異托邦(Heterotopia)。烏托邦是一個莫須有的地方，就像香格里拉在英文詞典中的定義是“一個不為人知的地方”一樣，是與現實社會完全相反的、理想化了的一種完美形式。而與它相對的他者空間，則是一個與烏托邦完全對立，甚至倒置的地方。它與烏托邦中的一切完美形成強烈的對比，故稱“異托邦”。西藏就是當今西方人心中的烏托邦，代表了人們所能想見的一切美好，而China則正是與它形成強烈對照的異托邦，代表了一切與美好相反的東西。在西方人眼中，我等漢人只能是西藏文化的殺手，漢、藏文化是兩股道上跑的車，走的不是一條路。與西藏遠隔千山萬水的西方世界，從此成了西藏的精神近鄰，曾經是殖民侵略者的西方人，則成了西藏文化的大救星。

當今經濟的全球化，各民族的民族文化面臨著前所未有的存亡危機。界定和構建我們的民族和文化認同自然成為人們思考和討論的一個重要問題。毋庸置疑，一切建構自己的民族認同、鼓勵民族和文化自覺的努力，都對保存和光大本民族的文化傳統有積極的推動作用。對于一個弱小民族而言，構建它的民族和文化認同甚至與它作為一個民族，或者說族群的生死存亡都有直接的關聯。可是，這樣的努力如果引導不當，往往也會走向它的反面，引出一系列負面的、甚至災難性的后果。對民族文化、傳統的過分渲染、對民族認同、文化自覺的過分執著，很容易轉化成激進、狹隘和非理性的民族主義。而帶著強烈的民族主義情緒構建出來的民族和文化認同多半是一個“想象的共同體”。那些被用來和他民族做區分的民族性格和文化傳統也多半是人為的創造物。為了構建自己民族的認同，人們對不同文化傳統中那些相通、相同的部分視而不見，卻十分執著地專注于發掘兩種文化中的相異和不同之處，這是一種非常不健康的傾向。如果民族和文化認同的維持是建立在求異，而不是求同的基礎之上，那么它必將成為社會中的一股分裂勢力(a divisive force)。有鑒于此，我們在積極構建漢、藏兩個民族各自的民族和文化認同、傳承和弘揚漢、藏兩個民族的傳統文化的同時，理應對這兩種傳統文化中那些互相交融、和諧共通的部分予以更多的關注。求同存異，方為正道!

二

漢、藏文化從來就不是兩股道上跑的車，兩個民族走的常常是同一條路。今天或許有人會對“漢藏同宗同源”的說法很不以為然，但美國最有成就的漢藏語言學家Christopher Beckwith先生近年曾發表鴻文指出，古漢語文獻中“吐蕃”兩個字原本的音讀就是“發羌”，可見人類學家王明珂先生將他研究羌族歷史源流的名著題名為《羌在漢藏之間》確實是很有見地的，或許更確切的表達還應該是“羌在漢藏中間”。至少在今天的漢族和藏族人身上都還流著古代羌人的血液。

漢藏是否同宗同源暫且不論，漢藏文化交融源遠流長則是無可爭辯的事實。盡管漢族和藏族都有酷愛寫史的傳統，但至今沒有人能夠說清楚漢藏之間的文化交流到底是從什么時候開始的。后世藏文史書中說，早在吐蕃第一位國王松贊干布之父囊日松贊在世時，許多漢地的歷算、占卜和醫學著作就已經被翻譯、流傳到了吐蕃，可按照傳統的說法，藏文書面語是松贊干布時期才創立的。但藏族史家的這種說法并非空穴來風，因為藏族傳統使用的占卜方式確實與漢地的九宮、八卦有著直接的淵源關系，漢地的“河圖”、“洛書”，以及陰陽五行之說，很早就已經滲入西藏文化之中。文成公主入藏締結的不只是一段政治婚姻，它完成的更是一次文化之旅。隨文成公主入藏的釋迦牟尼像至今依然是西藏最神圣的佛像，隨公主入藏的和尚們不只是把漢地飲茶的習俗傳到了吐蕃，更將漢地的佛法帶到了雪域。漢傳佛教不但是藏傳佛教的兩大來源之一，而且漢傳的禪宗教法一度曾經是吐蕃最受歡迎的佛法，從敦煌發現的古藏文文獻中我們可以見到所有早期重要禪宗文獻的藏文翻譯。當今受西方人歡迎的兩種藏傳密法，即寧瑪派的“大圓滿法”和噶舉派的“大手印法”，按照薩迦派和格魯派上師們的說法，它們根本就不是從印度傳來的正法，而是漢地和尚摩訶衍所傳的“萬應妙法”。中外學者至今還在爭論那位被陳寅恪先生稱為“吐蕃之奘公”的大譯師法成到底應該是漢人吳和尚，還是藏人管·法成，他翻譯的漢文和藏文佛經是那么的完美無瑕，很難想象它們出自一位外族譯師之手。應該說，法成就是吐蕃時代漢藏文化交融的產物和象征，對他來說，漢、藏一家。

當然從漢地傳到吐蕃的遠不只是佛法，從松贊干布時代開始，吐蕃就?！扒仓T豪子弟入國學，習《詩》、《書》，又請儒者典書疏”。大量漢文經典在這個時候被翻譯成藏文，開始在吐蕃廣為流傳。在敦煌古藏文文獻中我們發現了《尚書》、《戰國策》、《史記》等漢文經典的藏譯殘本，還有像《孔子項托相問書》、《蟻穿九曲明珠》這樣屬小說家言的漢地故事居然也為吐蕃藏人所熟知，后者還被十分巧妙地搬到了吐蕃請婚大使祿東贊的頭上，要不是祿東贊善用漢人之道還治漢人之身，他能否不辱使命，為贊普請得大唐公主還很難說。吐蕃藏人吸收漢文化之早、其漢文化修養之高，我們還可從以下一個例子中見其一斑。在迄今所見成書最早的古藏文文獻《敦煌本吐蕃歷史文書》中，我們不無驚訝地發現:出于《史記·平原君列傳》中“毛遂自薦”的故事，即平原君和毛遂有關“錐處囊中，脫穎而出”的對話，竟然被天衣無縫地嫁接到了松贊干布之父囊日松贊和其大臣參哥米欽的頭上。像“毛遂自薦”這樣的典故，差不多可以列為漢族的“文化密碼”了，可它竟然被藏族作家信手拈來、運用得如此得心應手，對此我們唯有嘆為觀止，古代漢藏文明交融程度之深已經遠遠超出了我們的想象。吐蕃從七世紀中才創立文字，其后不足兩百年間發展出了一個十分成熟的文字文化傳統，留下了數量巨大的不同類型的古藏文文獻。毫無疑問，對漢文化的學習和吸收曾經是藏族文字文化飛速發展的一大推動力。

漢藏交融自然不可能是一條狹窄的單行道，而是一條雙行，甚至多向的通衢大道。大家或許難以相信，直到十二世紀初，在今天屬于新疆的和闐(于闐)地區當地人使用的官方語言是藏語，大概到十四世紀中期維吾爾族的先人回鶻人信仰的是藏傳佛教。大致從八世紀中到九世紀中期，吐蕃曾在以今天中國的西北和新疆為中心的廣大地區建立了一個橫跨歐亞的大帝國。吐蕃的語言、宗教和文化在這一地區產生了巨大和持久的影響。在東西文明交匯點、有絲路明珠之稱的敦煌，藏傳佛教就曾相當興盛，而且還是它向東西方傳播的一個集散地。即使藏傳佛教于九世紀初在其本土遭受法難，一蹶不振，它在敦煌地區依舊蓬勃發展，藏傳佛教于后弘期的復興也得力于此。而從十一世紀開始，藏傳佛教便向藏外流傳，從西向東不斷深入。在中國的西北和新疆地區，伊斯蘭教今天占絕對的優勢，可在十一至十四世紀，藏傳佛教曾經是這一地區占主導地位的宗教形式。吐魯番出土的回鶻文文獻中，大量藏傳佛教文獻表明回鶻人不但自己曾經信仰藏傳佛教，而且還在藏傳佛教于西夏和蒙古人中間傳播的過程中起了橋梁的作用。從黑水城文獻中見到的大量漢譯藏傳密教文獻中可以看出，以密教為主的藏傳佛教在西夏、蒙元時代已經在西夏、蒙古和漢族等不同民族中間得到了極為廣泛的傳播。

到了元朝，番僧竟然坐上了帝師的交椅，大黑天神更成了國家的護法，面目猙獰的憤怒本尊像聳立在風光旖旎的江南水鄉勝境之中。蒙古人做了近百年的元朝皇帝，并沒有被滿朝飽學的儒士改造成為滿口之乎者也的孔孟之徒，卻被幾位番僧“調唆”成了相信神通、魔術的藏傳佛教徒，乃至藏傳佛教后來成了蒙古民族的全民信仰。元朝末年，曾有漢族士人十分夸張地稱蒙古入主中原使“中國一變為夷狄”，而番僧用妖術調唆蒙古皇帝，又使“夷狄一變為禽獸”，將導致元朝速亡這一盆臟水全都潑在了幾個番僧的頭上，這顯然有失公允。有意思的是，明朝的漢人皇帝對藏傳佛教的信仰與被他們趕跑的蒙古皇帝相比有過之而無不及，難以計數的喇嘛被大明朝廷授封“法王”、“教王”、“國師”、“西天佛子”等尊號，北京的一座藏傳佛教寺院內有時竟容納了上千名喇嘛。雄才大略如永樂皇帝也曾邀請五世噶瑪巴活佛大寶法王在南京靈谷寺舉辦了被后人稱為“南京奇跡”的藏傳大法會，還親任大施主，在南京刻印了西藏歷史上第一部《藏文大藏經》。明代不僅宮內常常舉辦跳布咤舞等藏傳佛事，而且民間大戶人家婚喪喜事延請喇嘛誦經念咒也已成為慣例，藏傳密教的歡喜佛像在江南古董、文物市場上也炙手可熱。而滿洲人在入關以前就已經開始接觸藏傳佛教，信仰大黑天神。當了大清皇帝之后，他們同樣優禮番僧，拜喇嘛為國師，熱情支持藏傳佛教于內地的傳播，還積極推動漢、藏、滿、蒙佛經的翻譯和刻印工程。號稱“十全老人”的乾隆皇帝更以文殊菩薩自居，為其能讀藏經、念梵咒而洋洋自得，他不但在熱河(承德)和北京香山分別建造了以班禪祖廟扎什倫布寺為模樣的須彌福壽廟和宗境大昭廟，還在宮中修梵華樓等多處私廟，作為自己修持藏傳密教的場所。清代民間修持藏傳密法者也大有人在，從元朝宮廷流出的藏傳密法法本不但在清宮內繼續流傳，而且也開始在民間流通。大名鼎鼎的大明遺老、大學士錢謙益先生家中就曾秘藏多種藏傳密法的法本，清朝一代漢族大儒的私家閨房之中藏傳密法業已落戶。

以上這段回眸式的敘述或失之簡單，但已足以說明漢藏兩種文化傳統在過去近一千四百年的交往過程中，互相吸收、互相滲透，達到了難分彼此的程度。漢藏交融，名至實歸。不僅如此，回鶻、西夏、蒙古和滿洲等其他許多民族也都曾經在漢藏文化交流、融合的過程中扮演了各自不同的重要角色。如果我們要分別界定漢族、藏族，以及其他各民族各自的民族和文化認同，我們絕不能無視這些文化之間互相關聯、互相滲透的部分。任何有悠久傳統的文化都不可能是一種性質單一的文化，而必然具有“跨文化性”(Interculturality)。承認和積極地利用這種“跨文化性”將有益于增加民族文化的豐富性，提升民族文化的創造力，反之，只會導向狹隘的民族主義、盲目仇外和激進的原教旨主義等邪道，將民族文化引進死胡同。

三

不同文化之間的互相滲透、互相交流理應成為它們之間和諧共處、共同繁榮的基礎。維持民族團結和融合最可靠的手段是在不同的民族之間建立起文化上的認同感和情感上的親和關系。而揭示各民族文化間的共性并說明它們的歷史淵源，顯然有利于這種認同感和親和關系的建立。需要強調的是，民族文化間的交流和互動并不必定導向兩個民族彼此間更多的了解和更好的理解。有時這種互動也常常會產生各種誤解，乃至引發激烈的矛盾和沖突。有些誤解是如此根深蒂固，它們會對民族文化間的進一步交流帶來災難性的后果。如果不揭示造成這種誤解的根源，消除這種誤解所帶來的消極影響，民族文化間的真正融合就只能是鏡中花、水中月，可望而不可得。

在近一千四百年間漢藏兩種文化互動的歷史過程中，彼此的誤解同樣層出不窮，其中最具殺傷力的誤解莫過于對各自宗教傳統的誤解。大家知道，藏傳佛教長期被我們漢人稱為“喇嘛教”。與英文lamaism一樣，“喇嘛教”這個詞包含有太多負面的言外之意。以前西方人稱藏傳佛教為lamaism，是因為他們覺得藏傳佛教離印度正宗的原始佛教實在太遠，它更像是一種原始的巫術，所以根本就不配叫做佛教，只能稱之為lamaism?，F在西方人對藏傳佛教的看法有了一百八十度的大轉彎，認定藏傳佛教是印度佛教最直接、最權威的傳人，喇嘛是心靈的宇航員，所以絕不允許別人繼續將藏傳佛教稱為“喇嘛教”，并且理所當然地將我們漢人指責為這一名稱的始作俑者。從時間上看，確實是我們漢人擁有“喇嘛教”這個詞的最先發明權，它最早在明萬歷年間出現，那時還沒有任何西方人和西藏發生過直接的關系。

與藏傳佛教在元、明、清歷朝宮廷內外大受歡迎形成鮮明對比的是，它在漢族士人間的形象卻一直非常不堪。藏傳佛教經常被人當做所謂“秘密法”、“方技”、“房中術”，或者“異端”、“鬼教”一類的東西，而沒有被當做佛教正法而受到絕大多數漢族士人的認真對待。這種根深蒂固的誤解來自元朝，元代漢族士人將番僧所傳之法或描寫成神通廣大的魔術，或描寫成以男女雙修、或者多修為主要內容的“秘密大喜樂法”。從此以后，藏傳佛教就被打上了不可磨滅的“性”烙印，歷代好事的無聊文人紛紛拿藏傳佛教中的“性”來說事，將藏傳密法與歷朝末代皇帝宮廷內的“淫戲”、“房中術”混為一談，而把藏傳佛法之甚深密意一筆勾銷。后人不全知道的是，元代漢族士人之所以將藏傳密法描寫成“淫戲”或“房中術”一類的妖法，甚至不全是因為誤解，而是刻意的歪曲。處于異族統治之下的元代漢族士人，曾嘗試從文化上進行反征服，希望將蒙古異族統治轉化為漢族理想的孔孟之治;可是番僧在朝廷的得勢，番僧所傳秘法在朝中的流行，都意味著他們的失敗。于是，他們便把遭受異族在政治和文化上的壓迫、打擊所引起的痛苦和憤怒統統發泄到了番僧的頭上，把番僧所傳密法描寫成了這等禍國殃民的妖術。從此，藏傳佛教在主流漢文化世界中就成了不登大雅之堂的“喇嘛教”。

大家或許還不太清楚的是，漢傳佛教在藏傳佛教文化區內的命運實際上與藏傳佛教在漢文化圈內的命運大致相同。在藏傳佛教文獻中，漢傳佛教常常被稱為“和尚之教”，與漢文文獻中的“喇嘛教”異曲同工?！昂蜕兄獭蓖ǔＥc苯教并列為藏傳佛教的兩大異端，它根本就沒被當成佛教。如前文所述，漢傳佛教曾是藏傳佛教的兩大源頭之一，漢地的禪宗佛教一度曾經是吐蕃最受歡迎的佛法，何以漢傳佛教最終竟被稱為“和尚之教”，并被摒除出了佛教世界呢?這與公元八世紀末在漢地和尚摩訶衍和印度上師蓮花戒之間發生的“吐蕃僧諍”這段公案有關，確切地說，它與后世藏族史家對“吐蕃僧諍”這個事件之歷史傳統的建構有關。按照后世藏族史家的說法，公元八世紀晚期，和尚摩訶衍所傳的頓悟之法受到了廣大吐蕃僧眾的熱烈歡迎，勢頭之盛，激起了以傳播漸悟之法的印度僧人及其支持者的不滿和反抗，于是在吐蕃贊普的仲裁下，在以和尚摩訶衍為首的頓悟派和以蓮花戒為首的漸悟派之間開展了一場激烈的宗教辯論，結果和尚摩訶衍敗北，從此他所代表的漢傳頓悟之法被逐出吐蕃，而蓮花戒等印度法師所傳的漸悟之法則成了吐蕃佛法之正宗。所以，后世所傳的藏傳佛教主流看起來與漢傳佛教幾乎沒有關系，卻與印度佛教有十分緊密的關系。這樣的歷史傳統聽起來似乎有理有據、合情合理，但稍一細究則發現這個說法卻是“傳統之創造”(invention of tradition)的一個經典例子。

從敦煌古藏、漢文文獻中透出的信息來看，這個被說得有鼻子有眼睛的“吐蕃僧諍”或許根本就沒發生過，很難想象一位漢地的和尚和一位印度的上師真有神通，可以克服語言的障礙，就如此高深的哲學問題展開面對面的辯論。這場爭論更可能是以書面問答的形式開展的，勝方甚至更可能是和尚摩訶衍。支持這種說法的還有成書于十世紀的一部重要的寧瑪派判教類作品《禪定目炬》，書中明確判定漢傳的頓門之法高于印度的漸門之法。藏族史學書寫中關于“吐蕃僧諍”的傳統形成于藏傳佛教后弘期之初期，經歷了朗達磨滅佛的劫難之后，藏傳佛教前弘期留下的歷史資料所剩無幾，后弘期史家對前弘期歷史的重構并沒有扎實可靠的歷史資料為憑據。被認為是后弘期第一部藏文史書的《巴協》根據蓮花戒上師《修習次第》一書中留下的一面之詞，虛構了吐蕃僧諍的歷史場景，將蓮花戒書中有關頓、漸之爭的討論敷衍成了和尚摩訶衍和蓮花戒之間的直接對話。而以后的藏文史書多半照搬、重述《巴協》的這種既定說法，只是把和尚摩訶衍及其所傳頓悟之法繼續一步步地妖魔化，直到把摩訶衍描繪成謀害蓮花戒的劊子手，把他所傳的頓門法貶損為異端邪教的代名詞為止。藏文史書中這一明顯是創造出來的歷史傳統給漢藏佛教的進一步交流帶來了災難性的后果。如果摩訶衍和蓮花戒之間果然發生過一場那樣的爭論，它不失為一場高水準的跨文化對話，可正是由于藏族史家創造出了有關這場爭論的一個虛假的歷史傳統，這樣的爭論便成為千古絕唱，漢藏之間的高水準交流因此戛然而止。

由此可見，那些歷史上以訛傳訛流傳下來的，或者被人為地構建出來的傳統可以對兩個民族之間的文化交流和融合帶來多么巨大的損害!要重開漢藏佛教之間的高水平對話，我們首先要拋棄“喇嘛教”和“和尚之教”這兩種被人為創造出來的傳統，消除它們帶來的根深蒂固的消極影響。

(《漢藏交融——金銅佛像集萃》，王家鵬主編，中華書局二○○九年版，3980元)