一個(gè)時(shí)代的塑造者

加爾文一五○九年出生于法國(guó)的諾瓦永，曾受過(guò)極好的人文教育，一五三四年取得法學(xué)博士學(xué)位。由于卷入巴黎的宗教改革事件遭到當(dāng)時(shí)政府的通緝，于一五三五年流亡國(guó)外并終身成為一個(gè)流亡者。一五三六年由于出版《基督教要義》(以下簡(jiǎn)稱(chēng)《要義》)而成名。一五三七年第一次受聘日內(nèi)瓦協(xié)助宗教改革失敗而遭驅(qū)逐。一五四一年第二次受聘日內(nèi)瓦，成為日內(nèi)瓦教會(huì)的牧師，直到一五六四年去世。今年正好是加爾文誕辰五百周年。

加爾文究竟是怎樣的一個(gè)人?在某些加爾文專(zhuān)家看來(lái)，單純地用“神學(xué)家”來(lái)描述他是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。因?yàn)榻裉斓纳駥W(xué)家既是教會(huì)中被邊緣化的人物，也是學(xué)術(shù)及社會(huì)思想領(lǐng)域中無(wú)足輕重的人。加爾文顯然不是這種意義上的神學(xué)家。作為第二代的宗教改革家，他對(duì)基督新教基本教義的理解及系統(tǒng)概括，成為新教中影響最大的一個(gè)宗派——改革宗教會(huì)——的教義核心，而這個(gè)宗派對(duì)于西方社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)、科學(xué)等多個(gè)領(lǐng)域產(chǎn)生了重要的影響。因此他的宗教改革思想并非僅僅屬于教會(huì)，而在多個(gè)方面塑造了現(xiàn)代西方文明的形態(tài)。

我們要了解他的思想，一個(gè)重要的途徑就是通過(guò)他的《基督教要義》。雖然加爾文著述繁多，但基本上可以分為四類(lèi):《要義》;多卷《圣經(jīng)注釋》;多卷《圣經(jīng)講章》;多卷其他著述。《要義》由于被看做是他神學(xué)思想的系統(tǒng)闡述，因而在他的思想體系中占據(jù)著重要的地位。

加爾文投身于宗教改革與他后來(lái)到巴黎接觸并加入到一個(gè)人文學(xué)者構(gòu)成的小圈子有著密切的聯(lián)系。當(dāng)時(shí)意義上的“人文學(xué)者”基本上還是忠于其宗教信仰的具有信徒身份的學(xué)者。因此這個(gè)小圈子中的一個(gè)重要成員科布當(dāng)時(shí)可以被任命為巴黎大學(xué)的校牧(也可以譯為校長(zhǎng))。一五三三年十一月一日科布在其就職講演中，表達(dá)了對(duì)路德在德國(guó)推動(dòng)宗教改革的認(rèn)可，以及在法國(guó)鼓動(dòng)宗教改革的勇氣，這使法國(guó)政府對(duì)法國(guó)境內(nèi)的宗教改革施行了嚴(yán)厲限制的舉措。科布與加爾文都不得不逃離巴黎，四處躲藏。加爾文乃是由于被認(rèn)為與科布的講演稿有關(guān)聯(lián)而被牽涉其中的。可能就是在這一段時(shí)期，即一五三四年他還在法國(guó)時(shí)，加爾文寫(xiě)作了《要義》這本著作的第一版手稿(《要義》英譯本，F(xiàn). L. Battles譯，英譯者導(dǎo)言第一節(jié))。

不過(guò)，一五三四年十月十八日發(fā)生的標(biāo)語(yǔ)事件，即在大街上、公共建筑物甚至皇宮里出現(xiàn)了反對(duì)天主教的傳單，使法國(guó)國(guó)王開(kāi)始對(duì)改革派采取更為嚴(yán)厲的措施。不少人被捕并被施予火刑，其中包括加爾文的一些朋友。于是加爾文在一五三五年一月逃離法國(guó)到了巴塞爾，試圖在那里找到一個(gè)可以安靜研究的地方。到達(dá)巴塞爾后，加爾文開(kāi)始把大部分時(shí)間用在這本書(shū)的寫(xiě)作上，直到八月二十三日完成這部著作。

這期間的寫(xiě)作背景，有兩件事情值得提一下，因?yàn)樗鼈冊(cè)谙喈?dāng)程度上影響到加爾文對(duì)這本書(shū)的寫(xiě)作，幫助我們了解他寫(xiě)作這本書(shū)的動(dòng)機(jī)。一個(gè)是這年的二月加爾文記錄下來(lái)的一份政府報(bào)告，指控被政府所通緝的宗教改革者都是“重洗派以及試圖推翻政府的人”。按照他在二十二年后所寫(xiě)的《詩(shī)篇注釋》序言中的回憶，他如此地描述了當(dāng)時(shí)的處境:“當(dāng)我隱居于巴塞爾時(shí)，只有少數(shù)人知道的情況下，有許多忠心與圣潔的人卻在法國(guó)被燒死。”據(jù)說(shuō)當(dāng)時(shí)法國(guó)有一種可以搖擺的火刑架，使死囚緩慢地被烤死。但最讓加爾文無(wú)法忍受的是心靈而不是身體受苦所遭到的屈辱:“一些邪惡與欺騙的傳單，聲稱(chēng)沒(méi)有人被處此極刑，被燒死的都是重洗派與叛亂分子。”作為一位法學(xué)者，他怒斥“法庭的措施是何等無(wú)恥”，并且立誓說(shuō):“我當(dāng)時(shí)就看見(jiàn)，除非我盡一切的方法來(lái)反抗他們，否則我的沉默將使我無(wú)法逃脫懦弱與奸詐的罪名。” 就是在這種背景下，一五三五年八月二十三日，他寫(xiě)完這本書(shū)的序言——給法國(guó)國(guó)王法蘭西斯一世的信。那一年他二十六歲。

二是當(dāng)時(shí)法國(guó)的紅衣主教杜普拉(Cardinal Duprat)在那年七月去世后，法國(guó)政府正式邀請(qǐng)了墨蘭頓(Melanchthon)和布塞爾(Bucer)兩位宗教改革家來(lái)巴黎做宗教改革的顧問(wèn)，并重開(kāi)了兩年前開(kāi)始卻一度中斷了的與路德宗的會(huì)談。但與宗教改革者的合作與會(huì)談?dòng)谝晃迦迥臧嗽露巳招娼K止。而對(duì)于法國(guó)的宗教改革者來(lái)說(shuō)，他們極度盼望法國(guó)政府能夠有一個(gè)穩(wěn)定和開(kāi)放的宗教政策。這個(gè)背景使加爾文的這本書(shū)同時(shí)具有向當(dāng)權(quán)者申明宗教改革之基本信念的含義。

當(dāng)一五三六年三月這本書(shū)在巴塞爾出版的時(shí)候，就像那個(gè)時(shí)代所有拉丁著作一樣，它有一個(gè)很長(zhǎng)的書(shū)名。它封面上的拉丁書(shū)名可以翻譯為:

基督教要義，包括幾乎一切敬虔之要義以及一切認(rèn)識(shí)救恩所必須的教義。一本值得所有熱誠(chéng)追求敬虔之人閱讀的新作。給法國(guó)至高基督徒國(guó)王的序言，并且本書(shū)呈獻(xiàn)給他，以作為信仰的告白。諾瓦永的約翰·加爾文，一五三六年于巴塞爾。

從這里看，一五三六年第一版《要義》的寫(xiě)作有兩個(gè)方面的目的:一方面，它是基督教教義的一種概要，基本上按照路德教理問(wèn)答的結(jié)構(gòu)來(lái)設(shè)計(jì)。從這里可以看到路德改教思想對(duì)于年輕加爾文的影響;另一方面，也是為尋求宗教改革的追求者們向迫害他們的君王所提出的信仰告白。這方面可以反映出加爾文對(duì)于教會(huì)之外社會(huì)問(wèn)題的關(guān)注。

一五三六年的《要義》在出版一年之后就全部售光。于是他在一五三八年開(kāi)始修訂這本書(shū)，那時(shí)他正遭日內(nèi)瓦的驅(qū)逐，在斯特拉斯堡有一段安靜的日子，使他可以有時(shí)間修訂本書(shū)，一直到一五三九年八月完成。一五三九年版的《要義》由原來(lái)的六章擴(kuò)展到十七章的篇幅，增加了學(xué)術(shù)思想的分量，以及神學(xué)的主題。

一五四三年，《要義》出版了第三版。這次加爾文又增加了四章的內(nèi)容，使這本書(shū)變成了二十一章。不過(guò)，加爾文對(duì)這本書(shū)還一直沒(méi)有達(dá)到滿意的程度。在他的后半生中，盡管他由于極度的勞累，身體常處在發(fā)燒狀況，他還在努力地對(duì)其進(jìn)行修訂，直到一五五九年出了這本書(shū)的最后一版。這一版從篇幅上比上一版增加了百分之八十，從原來(lái)的二十一章增加到了八十章。在一五五九年拉丁文版的封面上是這樣寫(xiě)的:

《基督教要義》首次排成四卷本并極為實(shí)用地根據(jù)確定的標(biāo)題劃分了章節(jié)，篇幅和內(nèi)容大大增加幾乎可以視為一部新著。

這個(gè)一五五九年版的《基督教要義》就是我們今天看到的這本書(shū)的最后形式。

我們今天所譯為“要義”的這個(gè)拉丁字:“institutio”，它的字面含義有“教導(dǎo)”、“指南”、“指導(dǎo)”之意。在加爾文之前，許多拉丁作家都喜歡使用這個(gè)字作為自己著作的名稱(chēng)。距加爾文最近的兩個(gè)著名思想家，伊拉斯謨(Erasmus)和布代(Guillaume Budé)，都對(duì)加爾文有著重要的影響。伊拉斯謨的Institutio principis Christiani(《基督徒君王指南》，一五一六)一書(shū)，在當(dāng)時(shí)是極為流行的一本書(shū)，其中的主題就是對(duì)基督徒君王的教育或者道德指導(dǎo)。布代的L’Institution du prince(《君王指導(dǎo)書(shū)》，一五一六)一書(shū)其實(shí)談?wù)摰囊彩窍嗨频闹黝}。

所以，可以有較好的理由推測(cè)加爾文是在這兩位思想家所使用這個(gè)詞的語(yǔ)境下來(lái)使用這個(gè)字的。如此，中文譯為“要義”的這個(gè)字，如果之前我們的誤解是:基督教教義的要點(diǎn)，那么就當(dāng)更恰當(dāng)?shù)貙⑵淅斫鉃?信仰生活的指導(dǎo)書(shū)。這與Christian Religion(很容易被理解為“基督教”)的理解也能夠聯(lián)系上。在當(dāng)時(shí)的拉丁語(yǔ)境下，Religion既可以理解為我們今天意義上的“宗教”，但在更直接的意義上也可以理解為“敬虔”。加爾文在他的這本書(shū)中常把信徒稱(chēng)為“敬虔之人”。因而他這本書(shū)的主題，由其名稱(chēng)引來(lái)的一個(gè)可能理解，就是“基督徒敬虔生活的指導(dǎo)書(shū)”。

但到一五三九年版的時(shí)候，他的更基本的目的被表述為:“讓準(zhǔn)神學(xué)生用來(lái)預(yù)備自己研讀圣經(jīng)。”(作者前言)就是說(shuō)，如果基督教的敬虔生活是建立在圣經(jīng)的基礎(chǔ)上，那么，加爾文的這本書(shū)是關(guān)涉到“研讀圣經(jīng)”的一本導(dǎo)論。如果我們今天區(qū)別系統(tǒng)神學(xué)與圣經(jīng)神學(xué)，那么，在加爾文的時(shí)代，加爾文并沒(méi)有把自己劃在系統(tǒng)神學(xué)的行列，不如說(shuō)他更像是一位圣經(jīng)神學(xué)家。他的主要著作是幾十卷的《圣經(jīng)注釋》。但在他開(kāi)始這個(gè)龐大的終生性的計(jì)劃之前，他打算用一本導(dǎo)論性的書(shū)來(lái)專(zhuān)門(mén)討論圣經(jīng)中與救恩有關(guān)的一些重要主題，使得敬虔之人在研讀圣經(jīng)時(shí)，不致為不能夠充分了解這些神學(xué)的主題所苦惱。同時(shí)從方法上，他也可以避開(kāi)他之前墨蘭頓進(jìn)行圣經(jīng)注釋時(shí)所存在的、在他看來(lái)也可以避免的一些問(wèn)題:即時(shí)常會(huì)離開(kāi)正在注釋的經(jīng)文，而就某個(gè)主題進(jìn)行大段的討論。所以在這個(gè)意義上，加爾文的《要義》是一本圣經(jīng)注釋的導(dǎo)論，目的是為了讓他的讀者能夠因此更為深入地進(jìn)入到圣經(jīng)的主題之中。

加爾文在《要義》第一卷的開(kāi)篇就說(shuō):“我們所擁有的一切智慧，也就是那真實(shí)與可靠的智慧，包含了兩個(gè)部分:認(rèn)識(shí)神和認(rèn)識(shí)自己。”這句話可以用來(lái)回應(yīng)人類(lèi)思想所追求的最古老的問(wèn)題:什么是智慧?蘇格拉底對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的回應(yīng)是，智慧就是對(duì)人的認(rèn)識(shí)，而認(rèn)識(shí)人表現(xiàn)為人去認(rèn)識(shí)自己。加爾文回應(yīng)的要點(diǎn)在于:要認(rèn)識(shí)人，不只是人要認(rèn)識(shí)自己，同時(shí)人還要認(rèn)識(shí)神。認(rèn)識(shí)神是人認(rèn)識(shí)自己的前提。當(dāng)然反過(guò)來(lái)，認(rèn)識(shí)人——更廣義地說(shuō)即神所創(chuàng)造的世界——也能夠讓人在一定程度上認(rèn)識(shí)到上帝。

這個(gè)基本的原理為近代科學(xué)提供了一個(gè)基本的動(dòng)機(jī): 研究這個(gè)世界以便讓自己的眼睛看到最為智慧的上帝的榮耀。

這個(gè)具有宗教超越性的動(dòng)機(jī)構(gòu)成了近代科學(xué)最初出現(xiàn)時(shí)所需要的一個(gè)基本前提:近代科學(xué)的超功利性——科學(xué)不是為了功利的目的出現(xiàn)的，盡管科學(xué)的研究成果后來(lái)確實(shí)被用在了人類(lèi)生活的多個(gè)方面。牛頓在寫(xiě)給理查德·本特利(Richard Bentley)的信中，向他解釋《數(shù)學(xué)原理》的主旨時(shí)，曾這樣寫(xiě)道:“在我撰寫(xiě)那探討我們的系統(tǒng)的專(zhuān)著時(shí)，我曾著眼于一些原理，它們能促使深思熟慮的人相信上帝的存在。當(dāng)我發(fā)現(xiàn)這本專(zhuān)著有這樣的效果時(shí)，再也沒(méi)有什么事能令我如此高興了。”(轉(zhuǎn)引自麥格拉思:《加爾文傳——現(xiàn)代西方文化的塑造者》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社二○○九年版，255頁(yè))

加爾文思想對(duì)西方現(xiàn)代社會(huì)的影響還體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)的領(lǐng)域，這個(gè)方面馬克斯·韋伯在其具有長(zhǎng)久影響的《新教倫理與資本主義精神》一書(shū)中，有讓人印象深刻的探討。其實(shí)所謂的韋伯命題就是要解釋:何以十七世紀(jì)早期歐洲的經(jīng)濟(jì)精英們都是加爾文主義者。他的基本結(jié)論是，加爾文對(duì)教義的闡釋以一種信仰的方式為人們提供了一種心理動(dòng)力，這構(gòu)成了現(xiàn)代資本主義得以產(chǎn)生的一個(gè)基本前提:資本主義精神。這種信仰闡釋包括了兩個(gè)方面:預(yù)定論及“呼召”的觀念。這兩個(gè)方面在加爾文的《要義》中都有清楚的闡明。

與有些人對(duì)預(yù)定論的初步印象有別，好像預(yù)定論主要是為了突出上帝對(duì)一些人的遺棄，其實(shí)加爾文在《要義》中將其放在第三卷關(guān)于“稱(chēng)義”及“恩典”的論述之后，特別是為了表明此教義的要點(diǎn)在于:預(yù)定或揀選顯明了上帝的恩典。

突出這一點(diǎn)正是為了回應(yīng)宗教改革的一個(gè)基本精神:人的得救取決于上帝無(wú)條件的恩典，而與人的任何行為與品質(zhì)沒(méi)有關(guān)系。路德是以“因信稱(chēng)義”表明這一點(diǎn)，而加爾文則是以預(yù)定論來(lái)表明這個(gè)精神。信徒不是因其行為得救，但其行為卻可以成為他們已經(jīng)得救的結(jié)果或印證，可以用來(lái)回答“我是否是被神揀選的?”這個(gè)基本問(wèn)題。其中所涉及的基本邏輯是:承受了恩典而得救重生的人應(yīng)當(dāng)有生命的記號(hào)，這記號(hào)通過(guò)可見(jiàn)的行為表現(xiàn)出來(lái)，我表現(xiàn)出了這些記號(hào)，因此我是被揀選的。

當(dāng)然，這種生命的見(jiàn)證主要不在于一個(gè)人比他人更能掙錢(qián)，而在于他在比他人掙了更多的錢(qián)后還能夠過(guò)一個(gè)比他人更為節(jié)儉的生活，還能夠?yàn)榱松鐣?huì)的公益事業(yè)捐獻(xiàn)比他人更多的錢(qián)。不是前面而是后面的“更加”更能夠反映出一個(gè)生命的記號(hào)。而這就與加爾文對(duì)呼召觀念的闡述聯(lián)系起來(lái)。這樣，加爾文就使世俗的工作，甚至包括為人父母這樣的職分，都具有神圣的或宗教的意義:每個(gè)人在自己的生活及工作中所做的工作(或事務(wù))，首先是為上帝而做，而不是為了老板做;他做這個(gè)事務(wù)的首要意義是因?yàn)檫@是上帝讓他做的事，而不是為了養(yǎng)家糊口或使之成為謀生手段。在宗教改革之前，修士們?cè)谛薜涝褐兄v“勞動(dòng)就是禱告”，而現(xiàn)在加爾文則是在世俗的日常生活與工作中突出“勞動(dòng)就是禱告”。

其實(shí)，相對(duì)于上述兩個(gè)方面，加爾文《要義》的教會(huì)論及其與世俗社會(huì)的關(guān)系，無(wú)論是在他那個(gè)時(shí)代還是在目前這個(gè)時(shí)代，都受到更多的關(guān)注。其實(shí)就是對(duì)加爾文自己來(lái)說(shuō)，相比于路德，教會(huì)論也是他所關(guān)注的重要領(lǐng)域。

除了路德所講到的教會(huì)的兩個(gè)基本特征: 宣講圣言與施行圣禮，加爾文還強(qiáng)調(diào)教會(huì)紀(jì)律的重要性，并且將其與教會(huì)的組織一并看做是教會(huì)秩序的重要方面。與天主教的主教制組織形態(tài)不同，加爾文及其改革宗在教會(huì)組織方面所推行的“民主選舉”方式不僅改變了教會(huì)的組織形態(tài)，也影響了近代西方民主體制的建立。

例如，對(duì)于《新約·使徒行傳》中的一段記載，加爾文如此解釋道:

路加教導(dǎo)我們保羅和巴拿巴教會(huì)選立長(zhǎng)老;他同時(shí)也解釋選立長(zhǎng)老的方式。他說(shuō)的這方式是各教會(huì)的會(huì)友選舉——長(zhǎng)老在各教會(huì)中以舉手選立(徒14:23)。因此是這兩位使徒提名，而全教會(huì)以舉手的方式宣告自己的選擇，這是希臘人選舉的方式。照樣，羅馬的歷史學(xué)家經(jīng)常陳述召開(kāi)大會(huì)的主席“選了”新的官署，其實(shí)只是因他負(fù)責(zé)收取并公布會(huì)眾所投的票。(《要義》IV，3，15)

他以此反對(duì)天主教傳統(tǒng)對(duì)這句經(jīng)文的解釋: 當(dāng)時(shí)那些教會(huì)的長(zhǎng)老是兩位使徒指定的。他的解釋回應(yīng)了宗教改革的另一個(gè)基本精神:信徒皆祭司。

當(dāng)然，如加爾文所引，古代的希臘人也有這樣的選舉，因此“民主選舉”似乎與宗教改革或者加爾文的教義闡釋沒(méi)有太大的關(guān)系。但近代的民主體制與古代希臘城邦的民主選舉還是有著重要的區(qū)別:近代的民主體制是與宗教改革后形成的天賦人權(quán)為其前提，而這個(gè)涉及每個(gè)人的天賦人權(quán)的觀念其實(shí)正與加爾文的教會(huì)與社會(huì)關(guān)系理論有緊密的關(guān)聯(lián)。

加爾文在《要義》的最后一章《論政府》中明確地說(shuō)明，對(duì)于沒(méi)有盡到其責(zé)任的暴君，盡管每個(gè)普通的公民還是應(yīng)當(dāng)順從，因?yàn)樗麄兊拇嬖谶€是有從上帝來(lái)的許可。但下層地方官員卻有著反抗暴君的義務(wù)，因?yàn)樗麄冏鳛樯系鬯粽賮?lái)保護(hù)民眾權(quán)利的官員，有上帝賦予他們的責(zé)任。雖然加爾文把反抗暴君的權(quán)利只賦予了地方官員，但這畢竟從神學(xué)的角度闡明了反抗的正義性。在一五七二年發(fā)生了法國(guó)當(dāng)局針對(duì)當(dāng)時(shí)胡格諾派的圣巴多羅買(mǎi)大屠殺之后，法國(guó)的加爾文的追隨者們進(jìn)一步發(fā)展了這種反抗理論: 每一個(gè)公民都有責(zé)任反抗這種屠殺其公民的君王，這被解釋為每個(gè)人生來(lái)就被賦予的基本權(quán)利。正是這種在神學(xué)上對(duì)反抗暴君之正義性的闡述，后來(lái)演變?yōu)槊總€(gè)人擁有其天賦人權(quán)的政治概念。歷史上，這個(gè)概念來(lái)自于對(duì)加爾文上述思想的一種去宗教化的表達(dá)。

上述幾個(gè)方面的例子，讓我們特別看到加爾文在《要義》中所表達(dá)的思想對(duì)當(dāng)時(shí)的西方社會(huì)進(jìn)入到現(xiàn)代有著重要的影響。不過(guò)，我們可以因此說(shuō)加爾文就是一個(gè)社會(huì)改革家嗎?當(dāng)然這不是加爾文寫(xiě)這本書(shū)的主要目標(biāo)，也非他在日內(nèi)瓦身體力行的主要目標(biāo)。加爾文在日內(nèi)瓦唯一的身份就是牧師。除了每周多次的講道之外，他寫(xiě)的最多的就是圣經(jīng)注釋了。顯然他是一位注重圣經(jīng)的牧師，追求的是如何照上帝對(duì)他的呼召用上帝的話語(yǔ)去教導(dǎo)信徒，指導(dǎo)他們的信仰生活。他在日內(nèi)瓦乃至世界的影響力是通過(guò)他在靈性上的影響發(fā)揮出來(lái)的。

在西方這個(gè)舞臺(tái)上所演出的文化連續(xù)劇中，加爾文及其在日內(nèi)瓦的宗教改革是其中重要的一幕。按照牛津教授麥格拉思所引用的德國(guó)宗教社會(huì)學(xué)家特洛爾奇的話來(lái)說(shuō)，基督教在西方歷史的兩個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)上轉(zhuǎn)變或塑造了西方文化:托馬斯·阿奎那的經(jīng)院哲學(xué)在中世紀(jì)的支配性地位，以及進(jìn)入現(xiàn)代的初期加爾文主義產(chǎn)生的巨大影響。在這些轉(zhuǎn)折的時(shí)期，不是基督教被世俗化，而是基督教塑造和形成了社會(huì)文化。

(《基督教要義》，加爾文著，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店即出)