史華慈的東方正典

史華慈(Benjamin Schwartz，1916—1999)的弟子李歐梵曾經說，史華慈是一位偉大的狐貍型的老師。在私下里，他們還稱呼這位“老狐貍”為“班老師”。

狡狐多窟，史華慈似乎也有點隆美爾的意思，所以讀史華慈那些費勁的著作總感覺他說話迂回輾轉，既不得罪老子，也不讓?？码y堪。但在他這本像磚頭一樣的《古代中國的思想世界》中，在一種“散出一股哲學性的華麗”的文筆中，有沒有一個一以貫之的思想脈絡?比如說，史華慈是一個懷疑一切的虛無主義者嗎?他相信有一種無法被后世的解釋所淹沒的“東方正典”存在嗎?在這本著作中，史華慈就試圖回答人們的這些疑問。

李歐梵說:“他從來不相信任何一個系統，或一種獨一無二的思想標準。他非常懷疑，懷疑這種那種系統的可讀性，或者某種系統放之四海而皆準?！边@種深刻的懷疑體現在他的《古代中國的思想世界》導言中，他用了大量篇幅來反駁科學主義論調。但這并不表示，史華慈是一個沒有原則的人，比如，對于思想史，史華慈堅持認為，人類的思想文獻不僅形塑了它們那個時代的思想趣味，而且根本上影響了之后人們的思維方式，中國的思想史也不例外。從西方解釋學的角度來看，每一種解釋都是“解釋者創造性的托詞而已”，但是史華慈堅持一種文本和思想的“本體論”。這么多注釋，正如毛綸、毛宗崗父子和金圣嘆等批評家們對小說的改動(有時候當然也將故事編得更為圓滿)，顯然會讓我們迷失于各種版本的考證之中。我們現在所看到的最早《論語》是河北定州的竹簡，其所屬時期為漢代中葉，現在人們讀到的《論語》是公元三世紀鄭玄整理的，那時離孔子逝世已經有六百年，朱維錚先生對史華慈關于老子所處時代比孔子晚這一結論的質疑，其潛臺詞似乎也是不可辯駁的:我們如何知道我們所讀到的是孔子所說的原話?但史華慈始終相信，無論解釋者如何利用了自己的資源，他們的解釋也必然有一個原初的內核，所以必定是可以還原到一個原始文本的含義的，因為如果沒有這樣的信仰，史華慈——乃至一切歷史學——所有的工作都將搖搖欲墜。

套用老子的話，我們也許要憂心忡忡地說“史可史，非常史”了，但是史華慈毫不擔心自己的工作的意義和價值。他希望用這樣一部《古代中國的思想世界》來論述“中國古代思想史上的某些主要論題和爭論”，這是怎樣的爭論呢?如果將史華慈事無巨細的描述相對簡單化一些表述出來，我們是不是可以這樣說: 他所感興趣的這個古代中國的思想世界是一個二元對立的思想王國。

在《古代中國的思想世界》第一章《上古期文化取向:論點與推測》中，史華慈也提到了甲骨文對于商周皇室的占卜作用——肩胛骨占卜和龜腹甲占卜。在一個上古時代，北方的海濱地區燕國和齊國是巫術和薩滿思想的故鄉(這里在金元時期成為全真教的發源地似乎并非偶然)，而楚國以其華麗的幻想而被認為是道家和道教思想的某些源頭(雖然莊子被認為是宋國蒙人，位今河南商丘一帶)。但從能稱得上“文明”的時期始，韋伯所謂現代性的重要特征的“祛魅化”就在質疑著上古時期風行一時的神秘主義活動?？酌系娜寮倚拍詈鸵允啡A慈所說的作為“行為科學”的法家在努力讓人們相信，倫理道德和法制觀念將成為一個社會正常運行的必要條件，而不再是占卜。史華慈敏銳地注意到，公共話語(common discourse)正在興起，有一些術語成為知識分子共同熱心的對象，史華慈發現的“性、氣、心”幾乎都與身體敘事有關，先秦時代，是一個百家爭鳴的時代，也可以看做是一個個體覺醒的時代。公共話語的興起意味著人們在一個更廣泛的領域內交流思想，這比哈貝馬斯所說的現代公共輿論要早了幾千年，盡管當時既沒有報紙，也沒有發明印刷術。

但問題在于，上古時代的宗教信仰并沒有因為孔子“不語怪力亂神”的教誨而放下屠刀立地成佛。在這個差不多從夏商周到西漢初年的一千年過程中，兩種勢力互相博弈，盤根錯節，與一種理性勢力相對應的則是一波又一波的神秘主義浪潮。史華慈在《道家之道》一章中反復強調，道家之道從根本上來說是一種神秘主義。道在儒家這里主要指社會秩序和自然秩序，可是在老子這里呢?它是不可言說的，甚至是非存在的，凡是談論了道，它就不再是道。老子又說“無名天地之始”，說沒有名稱的東西是天地萬物的開端，這又使得道家與有神論的神秘主義區分了開來，老子顯然反對偶像崇拜，甚至是對天的崇拜，因為在他看來，天地也是有最終的完結篇的:“天地尚不能久。”可是正是這種“樸素的唯物主義傾向”(幾乎所有的中國哲學史教程都這樣來定位老子的學說)卻墮入了一種更為晦澀的神秘主義之中。李約瑟曾經為道教煉丹術的科學成分翻案，可是他也不得不承認: 不要指望否定古代道家思想中濃厚的神秘主義成分。

《太平廣記》第一篇引《神仙傳》說老子一出生就白發蒼蒼，是他的母親懷了他七十二年之后才產下來的，但這種種神跡從未在《道德經》中得到某種程度的驗證，只是語言內部邏輯的神秘性控制了老子的言說模式，他總是在說這樣模棱兩可的話，比如“為無為，事無事，味無味”，究竟是什么意思呢?

除了老子這位早已被尊稱為“太上老君”的道教人物，各種神秘主義思潮在先秦時代也從未絕跡。盡管史華慈認為確立五行定義的是齊國稷下學宮成員鄒衍，但《史記》上只說鄒衍“稱引天地剖判以來，五德轉移，治各有宜”，并未提到“五行”這個詞。

也許早在鄒衍之前，就有一種被司馬談稱為“六家”之一的陰陽家的存在。陰陽家顧名思義，當然熱衷于“負陰以抱陽”，談論的是五行八卦的抽象哲學，并以靜制動，以不變應萬變，希望通過中國傳統思維方式來解決紛繁復雜的萬千世界，這種中國傳統思維與孔子們相對“現代”的思維方式正好相反，但其結果卻是，陰陽家的思想融入到儒家思想之中，最重要的當然是《易經》這部神秘主義著作仍被列為儒家的六藝之一，可見其受尊重的程度。陰陽家的思想作為一種中國原始社會主流文化的殘留具有強大的生命力，簡單地稱之為“野性思維”似乎并不那么妥當。因為這些思想經過時間的變遷和思想的演化，它們和煉丹術、內丹術、術數文化、陰陽、六十四卦等等神秘文化結合起來，成為一個復雜的結構關系網，需要有心人去“解構”。

老子在《道德經》中談到“五”這個數字只是說:“五色令人目盲，五聲令人耳聾，五味令人口爽。”至于哪五色、哪五聲、哪五味只字不提，而鄒衍則將老子的抽象二元論——陰與陽——發展為相生相克的五種元素之間的輪回，這是一個很大的發明，如果事實真如陰陽派弟子所說的那樣的話(《呂氏春秋》中專門引用鄒衍關于五行生克原理的話)。李德永認為鄒衍的五行學說所確定的這五種元素來源于五大行星(金星、木星、水星、火星和土星)，這是人類肉眼所能看到的五大行星，但是五大行星當然不是一在天空中出現就獲得了它們的名字，之所以被中國人定下這樣的名字，似乎也是淵源有自，鄒衍和占星術孰先孰后，也在兩可之間。我不知道為什么，史華慈注意到了《尚書·大禹謨》中“德惟善政，政在養民。水火金木土谷惟修”這句話，卻完全忽略了在《尚書·洪范》中更為重要的一句有關五行的話，據說它引用的是大禹得到的《洛書》:“初一曰五行。”在《洪范》接下來的文字中，我們看到了這五種元素的名字:“五行:一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。”關于五行，更早也許要推及《左傳·昭公二十九年》和《國語》，鄒衍只是將其運用于朝代更替，并使之成為一個神秘主義學派而已(廖平還考證鄒衍或其門人寫作了《山海經》)。但不論鄒衍是不是始作俑者，五行思想都在中國人的生活方式中扮演了不可或缺的角色，比如小說《西游記》中大量的五行與煉丹術結合的術語就是一例。

理性與非理性，自然與超自然，這兩種思想趨勢一直糾纏著中國人，直到船堅炮利的西方文明打開中國的大門，科學才作為一種主流思想占據了人們的腦海。但是在史華慈的中國先秦思想史中，兩種思想趨勢都得到了充分的重視，這本身就是一種嚴謹的態度，即使有一些忽略，也瑕不掩瑜。李歐梵在哈佛大學第一學期，第一次上史華慈的課，就是“中國中古思想史”，也許在這些課程教案的基礎之上，史華慈寫成了這本巨著。正因為史華慈對這個課題浸淫日深，所以往往講了不到十分鐘，他就能把問題“扯開”了，到更廣更深的層次上天馬行空，為李歐梵這樣的莘莘學子提供了一塊知識的“新大陸”，也使得史華慈的老師——著名的費正清教授——也出于贊許公開承認在思想史方面，費不如史也。

據說在哈佛一個紀念史華慈的報告會上，有人講了一則史華慈的趣事:史華慈有一年生日，他的學生們送給他一件白色T恤作為生日禮物，T恤的前面寫著一行字:“on the one hand”(一方面)，背面是另一行字:“on the other hand”(另一方面)。這是史氏的口頭禪，代表他從不孤立看問題的基本立場。李歐梵說史的章法之一就是他所有學生都很熟悉的“雙方面”辯證法:“從一方面看”，再從“另一方面看”，如此雙方互相辯證下去，在一個雅斯貝爾斯所謂的“軸心時代”(Axial Age)，或者在一個由嚴復和毛澤東主導的革命戰亂年代，勾勒一個思想脈絡，從東方“原典”的角度，然后從西方古代和現代思想與之比較的角度，越挖越深，把問題演變成復雜的“問題組”(problematique)。

史華慈先生離開我們已經十多年了，在這十多年中，經過劉東先生以及江蘇人民出版社的努力，海外漢學的譯介工作正在越來越受到重視，“海外中國研究系列”儼然已經成為一塊金字招牌，其中角度新穎的著作不可盡數，也使得史華慈的《古代中國的思想世界》得以再版。

也請如此記住這樣一位中國通老外的名字:史(歷史)——華(中華)——慈(仁慈)。

(《古代中國的思想世界》，史華慈著，江蘇人民出版社二○○八年版，32.00元)