作為范式創(chuàng)造者的孔子

一

在德國(guó)聞名的漢學(xué)家施克爾(Joachim Schickel)在“文革”還沒(méi)有結(jié)束之前選編了一本不到三百頁(yè)的小冊(cè)子，這是由在法蘭克福的著名“島嶼出版社”(Insel Verlag)出版的《孔子 ——百年論爭(zhēng)資料集》(Konfuzius， Materialien zu einer Jahrhundert-Debatte. Gesammelt von Joachim Schickel. Frankfurt a. M. 1976)。施克爾在書(shū)中從西方對(duì)孔子的解讀入手，通過(guò)中國(guó)歷史上的思想家對(duì)孔子的解讀，以及現(xiàn)代中國(guó)和當(dāng)代中國(guó)(二十世紀(jì)五十至七十年代)對(duì)孔子的批判，向德國(guó)讀者展示了一幅云譎波詭式的孔子圖像。這本書(shū)跟他在一九六八年出版的《偉大的長(zhǎng)城、偉大的方法》(Groe Mauer， Groe Methode. Stuttgart 1968)判若兩人，施克爾并沒(méi)有在這本書(shū)中從夢(mèng)想出發(fā)刻畫(huà)與資本主義針?shù)h相對(duì)的虛構(gòu)的中國(guó)形象，很多評(píng)論都是出自當(dāng)時(shí)的《人民日?qǐng)?bào)》，甚至?xí)械氖芭峙住闭掌彩窃O(shè)在波恩的中國(guó)新華社分社提供的。

“我是在這樣的一個(gè)時(shí)代中長(zhǎng)大的，那時(shí)孔子不論是在中國(guó)的理論家還是在德國(guó)的漢學(xué)家那里都遭到唾棄。人們不一定要喜愛(ài)孔子，但是應(yīng)當(dāng)嚴(yán)肅地對(duì)待他。卡爾·雅斯貝爾斯這樣做了，并且不僅限于孔子……孔子被認(rèn)為是‘思想范式的創(chuàng)造者’，進(jìn)而與蘇格拉底、佛陀以及耶穌并列，處于人類歷史的開(kāi)端。在二十世紀(jì)，很少有人給孔子如此崇高的地位。”上面一段話是顧彬(Wolfgang Kubin)教授為《大哲學(xué)家》(Die groen Philosophen)中文版撰寫(xiě)的序中的一段話，我想，“嚴(yán)肅地對(duì)待”應(yīng)當(dāng)是理解的前提吧。作為二十世紀(jì)上半葉最偉大的哲學(xué)家之一的雅斯貝爾斯，究竟是以什么樣的方式了解到孔子?他對(duì)孔子的認(rèn)識(shí)如何?以及這一認(rèn)識(shí)又是如何對(duì)他的哲學(xué)思想進(jìn)行反哺，進(jìn)而使他提出“世界哲學(xué)”和“軸心時(shí)代”的論題來(lái)的呢?

二

從雅斯貝爾斯在《大哲學(xué)家》書(shū)后所列的參考文獻(xiàn)中，我們可以找到與《孔子》一章有關(guān)的“原始文獻(xiàn)”和“參考文獻(xiàn)”(《大哲學(xué)家》，839—850頁(yè)，以下僅注明頁(yè)碼)，從中可以看出雅斯貝爾斯對(duì)孔子思想認(rèn)識(shí)的資料來(lái)源。“原始文獻(xiàn)”涉及德、英、法三種語(yǔ)言，包括衛(wèi)禮賢(Richard Wilhelm， 1873—1930)、史陶斯(Viktor von Strau， 1809—1899)、理雅各(James Legge， 1814—1897)、沙畹(Emmanuel-douard Chavannes， 1865—1918)等在內(nèi)的漢學(xué)大家的儒家經(jīng)典的譯本，而“參考文獻(xiàn)”則囊括了佛爾克(Alfred Forke， 1867—1944)、賈柏蓮(Hans Conon Georg von der Gabelentz， 1840—1893)、福蘭格(Otto Franke， 1862—1946)、格羅特(Jan Jakob Maria de Groot， 1854—1921)、葛蘭言(Paul Marcel Granet， 1884—1940)、哈克曼(Heinrich Friedrich Hackmann， 1864—1935)、格羅貝(Wilhelm Grube， 1855—1908)等以德國(guó)為主的漢學(xué)家對(duì)中國(guó)哲學(xué)、歷史和文學(xué)所做的系統(tǒng)論述和發(fā)揮。雅斯貝爾斯之所以沒(méi)有使用中國(guó)典籍較新的英文譯文和研究著作，在于他依然固守著在他之前多年以來(lái)所形成的德意志哲學(xué)傳統(tǒng)。他在晚年(一九五七年二月二十四日)寫(xiě)給學(xué)生漢娜·阿倫特(Hannah Arendt， 1906—1975)的信中，在談及Mai-Mai Sze所著的The Tao of Painting (New York，1956)一書(shū)的參考書(shū)目時(shí)寫(xiě)道:“當(dāng)我看到參考文獻(xiàn)時(shí)，感到異常悲哀，在世界上我們德文的東西已經(jīng)不復(fù)存在了，最著名的、難以望其項(xiàng)背的史陶斯的老子譯本和評(píng)論，竟然在本書(shū)中沒(méi)被引用，反之所有引文均為英文和法文。”盡管雅斯貝爾斯所引的這些德、法文的文獻(xiàn)有個(gè)別的已經(jīng)有些過(guò)時(shí)，并且大部分都是用西方哲學(xué)史的方法和概念對(duì)中國(guó)思想史進(jìn)行類比、比附，但我們不得不承認(rèn)，它們?cè)诤艽蟪潭壬戏从沉水?dāng)時(shí)漢學(xué)界對(duì)中國(guó)思想和哲學(xué)的研究水平。雅斯貝爾斯對(duì)史陶斯《老子》譯本的說(shuō)明，很能代表他對(duì)這些譯本和專著的選擇標(biāo)準(zhǔn):

史陶斯所做的注釋在于把讀者引向翻譯中的難點(diǎn)問(wèn)題，中文原句的意義以及詞句的多種含義。此外，他受過(guò)傳統(tǒng)的德國(guó)哲學(xué)訓(xùn)練，因此他的闡釋透徹、審慎，有時(shí)也帶點(diǎn)奇特的哲學(xué)味道。即便是譯文晦澀難懂，也會(huì)在注釋中找到他之所以這樣做的原因。在使用這一杰出的譯本同時(shí)，我還參照了其他新出的一些譯本。在發(fā)現(xiàn)這些新譯本跟史陶斯的譯本有偏差時(shí)，再讀施氏的注釋，真令人信服不已，他會(huì)告訴你他之所以這么譯的理由，并且常常是后來(lái)才出現(xiàn)的異議事先就能認(rèn)識(shí)到。史陶斯這本乍讀起來(lái)令人費(fèi)解的譯本，也許正因?yàn)榇瞬攀亲詈玫淖g本:這一譯本不易讀懂，需要借助于注釋的幫助才能理解那簡(jiǎn)短、含蓄的背后所隱藏的真意。(754頁(yè))

也就是說(shuō)，除了譯者的漢學(xué)知識(shí)外，他也非常注重譯者自身的德國(guó)學(xué)術(shù)的訓(xùn)練。此外，他也常常是將多種譯本放在一起進(jìn)行比較(有點(diǎn)像道安的“合本會(huì)譯”的方式，即以不同的譯本，互相參照補(bǔ)充。這在德國(guó)也有格里斯巴赫(Johann Jakob Griesbach， 1745—1812)的“同觀福音”[Synopsis]的傳統(tǒng))，能通過(guò)譯本和研究著作，而不用通過(guò)研讀原文，迅速把握住這些經(jīng)典的精髓所在。伽達(dá)默爾(Hans-Georg Gadamer， 1900—2002)在論述到雅斯貝爾斯的這一特征時(shí)寫(xiě)道:

一個(gè)人在不掌握那種思想所依賴的母語(yǔ)的情況下能摸到這種思想的哲學(xué)輪廓，他一定具有某種特殊的天賦。我想把這種天賦稱為相貌學(xué)思想，因?yàn)檫@種思想不是來(lái)自于語(yǔ)詞，而是懂得從輪廓里讀出東西。無(wú)疑，這種釋讀方式無(wú)法掌握細(xì)節(jié)上獨(dú)到的東西，但他能推斷和描述出大致的線條，而這個(gè)線條蘊(yùn)含在所有人的思想運(yùn)動(dòng)中。

除了所選擇的資料外，當(dāng)然還需要一個(gè)人的智慧和稟賦，而雅斯貝爾斯的確兼?zhèn)溥@兩者。我想，只有大手筆者才可以做得到這一切，而又不拘泥于枝節(jié)末梢。

雅斯貝爾斯有關(guān)中國(guó)以及印度思想家原典的譯本和研究著作的獲得在很大程度上得益于他在海德堡時(shí)期的朋友——印度學(xué)家海因里希·齊默爾(Heinrich Zimmer， 1890—1943)博士。

齊默爾在一九二九年娶了著名猶太裔文學(xué)家霍夫曼斯達(dá)爾(Hugo von Hofmannsthal)的女兒為妻，由于雅斯貝爾斯的妻子哥特魯?shù)乱彩仟q太人，他們倆可謂是同命相連的。一九三七年以后雅斯貝爾斯開(kāi)始研究遠(yuǎn)東文化，這對(duì)雅氏來(lái)說(shuō)是一個(gè)全新的領(lǐng)域，而作為印度和東亞文化專家的齊默爾則為雅斯貝爾斯提供了重要的參考文獻(xiàn)，并一直與雅斯貝爾斯在這一嶄新的思想世界中對(duì)話、討論。雅氏在研究、寫(xiě)作“孔子”、“老子”和“龍樹(shù)”時(shí)，齊默爾一直是他重要的助手。一九九三年“奧地利卡爾·雅斯貝爾斯學(xué)會(huì)年鑒”公布了現(xiàn)存的他們兩人在一九二九至一九三九年間十幾封通信，其中有幾封非常集中地探討過(guò)中國(guó)哲學(xué)，并且一再提到漢學(xué)家衛(wèi)禮賢創(chuàng)立的《漢學(xué)》(Sinica)雜志、孔子、佛教、寒山與拾得，也提到哈克曼等漢學(xué)家的名字和著作。

具體到《大哲學(xué)家》一書(shū)中的《孔子》一章，很可能是直接受到了胡適《說(shuō)儒》的影響。一九三五至一九三六年的《漢學(xué)》雜志專刊上載了年輕漢學(xué)家傅吾康(Wolfgang Franke， 1912—2007)受其父福蘭閣之囑托而翻譯的《說(shuō)儒》。胡適認(rèn)為，在商王朝滅亡五百年后，盡管孔子仍說(shuō)他自己是“殷人也”，但“五百年必有王者興”的預(yù)言卻使孔子成為“把殷商民族的部落性的儒”擴(kuò)展到了“以仁為己任的儒”。也就是說(shuō)，孔子不僅不是一個(gè)復(fù)辟的保守者，而是一位革新家、革命者。后來(lái)雅斯貝爾斯在《大哲學(xué)家》中的《孔子》一文，無(wú)疑是接受了胡適的這一觀點(diǎn)。雅氏認(rèn)為，孔子所謂的復(fù)興古代，實(shí)際上是希望借此建立一個(gè)新世界。想要恢復(fù)周禮的孔子，是要將外在的禮建立在內(nèi)在的禮(仁)的基礎(chǔ)之上，因?yàn)橹挥袚碛辛恕叭省保拍茏C明人之真正為人。跟胡適一樣，在雅斯貝爾斯看來(lái)，孔子并非像一般人所認(rèn)為的那樣，只是一個(gè)想復(fù)辟周禮的守舊派，而是一個(gè)由于對(duì)禮崩樂(lè)壞感到失望，希望建立一個(gè)新世界的革新家(125—162頁(yè))。

有關(guān)這一集中研究中國(guó)思想的階段，雅斯貝爾斯后來(lái)在《哲學(xué)自傳》中寫(xiě)道:“一九三七年后，我通過(guò)閱讀獲得了關(guān)于世界的新資料。我很高興徜徉在中國(guó)的精神世界中，感到在那兒存在著一種與我自己周圍的野蠻狀態(tài)相反的人性存在的共同本原。我對(duì)中國(guó)的人道精神產(chǎn)生了熱愛(ài)和贊美之情。”

不過(guò)，我們應(yīng)當(dāng)清醒地看到，中國(guó)只是雅斯貝爾斯尋求世界文明歷史發(fā)展進(jìn)程的一個(gè)重要組成部分，他希望通過(guò)對(duì)世界不同文明發(fā)展進(jìn)程的探尋，來(lái)思考和揭示人性存在的現(xiàn)狀，進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)共同的起源和未來(lái)，從而為他的世界哲學(xué)理念提供一個(gè)更加廣泛的基礎(chǔ)。實(shí)際上，雅斯貝爾斯對(duì)孔子的研究顯然并非出自嚴(yán)格意義上的漢學(xué)興趣，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究啟發(fā)了他去構(gòu)建“世界哲學(xué)”的藍(lán)圖，同時(shí)也為他后來(lái)以“軸心時(shí)代”的范式來(lái)揭示新的世界文明論特征創(chuàng)造了契機(jī)。

三

近年來(lái)，從文獻(xiàn)考古學(xué)家對(duì)孔子的考證和解讀，媒體學(xué)家對(duì)孔子的演繹和附和，到大場(chǎng)景、大制作展現(xiàn)出來(lái)的新時(shí)代的孔子形象，究竟如何才能捕捉住這位兩千五百年前的思想家的真實(shí)存在呢?我們不妨看看雅斯貝爾斯——這位異域的哲人為我們提供的方法。

有關(guān)孔子的著作無(wú)疑都是在他死后才出現(xiàn)的。雅斯貝爾斯反對(duì)用文字歷史學(xué)的批判方法來(lái)獲得孔子的所謂歷史的真實(shí)面貌。“因?yàn)椴⒉淮嬖谕耆尚诺臍v史記載。幾乎流傳下來(lái)的每一點(diǎn)在歷史上都可能是值得懷疑的。這種思維的結(jié)果很可能會(huì)使我們懷疑到這些大師的真實(shí)存在——像是在佛陀與耶穌身上發(fā)生過(guò)的一樣——因?yàn)橐コ猩裨捄蛡髡f(shuō)的話，那在他們身上幾乎是一無(wú)所剩了。這一結(jié)論的荒謬性產(chǎn)生了對(duì)批判方法的懷疑。”(189頁(yè))“單純批判的結(jié)果不會(huì)使我們認(rèn)識(shí)到任何的東西，并且會(huì)使他們的實(shí)在性消失得無(wú)影無(wú)蹤。”(191頁(yè))既然不能通過(guò)文本批判的歷史學(xué)方法來(lái)獲得歷史的真實(shí)面貌，捕捉住哲學(xué)大家們的思想真諦，那么究竟用什么樣的方式才能夠達(dá)到我們的目的呢?

雅斯貝爾斯指出:“這些大師們的歷史真實(shí)只可能通過(guò)他們的存在對(duì)其周圍的人和事所產(chǎn)生的不同凡響的威力，以及對(duì)后世的震撼中認(rèn)識(shí)到。只要是后世人們的論述明確是針對(duì)這些大師的，那么這一影響就是有據(jù)可查的。這些偉大的形象從一開(kāi)始也就依稀可辨了。”(189—190頁(yè))也就是說(shuō)，他要從孔子的影響和作用來(lái)溯源和重構(gòu)一個(gè)真實(shí)的孔子來(lái)。

不過(guò)雅斯貝爾斯并不是一味地批判“歷史批判法”，在講到四福音書(shū)與耶穌的真實(shí)生平的關(guān)系時(shí)，他認(rèn)為，歷史批判的方法至少可以防止簡(jiǎn)單地將所有福音書(shū)的內(nèi)容作為歷史真實(shí)而全盤(pán)吸收的企圖(190頁(yè))。

雅斯貝爾斯提出運(yùn)用批判的懷疑態(tài)度再加上對(duì)傳統(tǒng)的感情，這才是“激勵(lì)我們隨時(shí)冒險(xiǎn)、不顧一切地去塑造一幅歷史真實(shí)的圖像”的前提(190頁(yè))。所謂對(duì)傳統(tǒng)的感情是因?yàn)樵趥鹘y(tǒng)中“一個(gè)不足掛齒的小人物是不可能在別人的想象中變得如此光焰萬(wàn)丈的，也不會(huì)有高貴的靈魂讓人們感受。這些想象的根源，其自身也必定是不同凡響的”(191頁(yè))。

在《大哲學(xué)家》一書(shū)中，雅斯貝爾斯將孔子列入“思想范式的創(chuàng)造者”的行列之中，認(rèn)為孔子思想所產(chǎn)生影響的深度與廣度都是無(wú)與倫比的，并且與蘇格拉底、佛陀和耶穌一道創(chuàng)造了對(duì)后世哲學(xué)具有尺度作用的規(guī)范。盡管這四位大師的一切都是值得我們懷疑的，但他們每一個(gè)又都形象鮮明地顯現(xiàn)在我們面前。跟其他三位相比較，雅斯貝爾斯認(rèn)為，孔子是一位客觀、冷靜的思想者(191頁(yè))。

批評(píng)者認(rèn)為，這四位哲學(xué)大師往往只是由于偶然的境遇而產(chǎn)生重大影響，并進(jìn)一步認(rèn)為，他們實(shí)際上只是他們所處時(shí)代中流行的類型之一而已。具體到孔子而言，他只不過(guò)是當(dāng)時(shí)周游列國(guó)的文人和謀士中的一員罷了。針對(duì)這樣的批評(píng)，雅斯貝爾斯回答道:“他們(蘇格拉底、佛陀、孔子和耶穌——本文作者注)并不是通過(guò)類型化而有個(gè)性特征的，而是由于他們那唯一的，并且是不可替代的本質(zhì)使然。”(192頁(yè))在雅斯貝爾斯看來(lái)，孔子等四大圣哲有些類似藝術(shù)史上的杰作，它們是不可替代且獨(dú)一無(wú)二的。創(chuàng)造范式的哲學(xué)大師們每人都有自己獨(dú)特的心路歷程，孔子自然也不例外，而哲學(xué)正是在每一個(gè)單獨(dú)的個(gè)體之中獲得整體性的一種嘗試。

那么究竟如何才能重塑這些哲學(xué)大師呢?雅斯貝爾斯認(rèn)為，重塑的前提是要為他們的真實(shí)性所感動(dòng)。對(duì)歷史的認(rèn)識(shí)應(yīng)當(dāng)以喚起對(duì)經(jīng)驗(yàn)的回憶為前提(192頁(yè))。早年作為病理學(xué)家和心理學(xué)家時(shí)，雅斯貝爾斯在兩個(gè)方面取得了相當(dāng)?shù)某删汀Ｋ鶎?xiě)的人物傳記在很大程度上是借助于廣義的心理學(xué)方法，將歷史上的哲學(xué)大師作為心理考察的對(duì)象來(lái)描述。由于引進(jìn)了以理解為主的“主觀心理學(xué)”，哲學(xué)家們總是直接對(duì)我們說(shuō)話，我們變成了與哲學(xué)大師們共同進(jìn)行哲學(xué)思考的人。他們所關(guān)心的問(wèn)題，對(duì)我們來(lái)說(shuō)也都成了當(dāng)下的問(wèn)題，因?yàn)檎軐W(xué)思考的意義只在當(dāng)下。哲學(xué)史從而不再是用所謂科學(xué)方法描述的學(xué)問(wèn)，而是要借助于體驗(yàn)性的思維。所謂體驗(yàn)性的思維是說(shuō)我們應(yīng)當(dāng)介入到歷史事件中去，去跟思想家們一道體會(huì)他們思維的力度，分享他們獲得發(fā)現(xiàn)時(shí)的喜悅。

面對(duì)無(wú)限疊加而來(lái)的對(duì)孔子的無(wú)限神化，雅斯貝爾斯清楚地認(rèn)識(shí)到，重要的是如何去挖掘隱藏在變化了的學(xué)說(shuō)背后的、尚未完全遺失的學(xué)說(shuō)的原貌，并將之作為一種尺度來(lái)把持(154頁(yè))。雅斯貝爾斯進(jìn)一步指出，如果我們過(guò)分強(qiáng)調(diào)那些很可能是出于后世的僵化的、乏味的陳述的話，那必然會(huì)失去這幅真實(shí)描述。而依據(jù)實(shí)質(zhì)性的選擇，并整理出孔子的言論與有關(guān)他的記述，就能把握住孔子思想真實(shí)的核心，從而獲得一幅不可替代的真實(shí)的孔子畫(huà)像(189頁(yè))。

四

在雅斯貝爾斯所創(chuàng)立的“軸心時(shí)代”所產(chǎn)生的中國(guó)、印度和希臘三種宗教—倫理價(jià)值的體系中，時(shí)至二十世紀(jì)僅有儒家思想仍在發(fā)生著作用，繼續(xù)傳遞著傳統(tǒng)文化的精神命脈。正是經(jīng)軸心時(shí)代后形成的價(jià)值系統(tǒng)才能成為兩千年中國(guó)人的身份認(rèn)同。依據(jù)雅斯貝爾斯對(duì)“軸心時(shí)代”的界定，孔子正是中國(guó)軸心時(shí)代(從周滅商開(kāi)始，到秦的統(tǒng)一而告終)的一個(gè)重要環(huán)節(jié)，是承先(周公)啟后(諸子百家)的關(guān)鍵人物。

盡管《大哲學(xué)家》一書(shū)德文版在一九五七年才得以出版，但雅斯貝爾斯集中研究中國(guó)哲學(xué)卻是在一九三七年納粹專制的一段時(shí)間里，當(dāng)時(shí)他制定了研究世界哲學(xué)史的宏大計(jì)劃。我們可以毫不夸張地講，正是通過(guò)對(duì)孔子和佛陀的研究，使雅斯貝爾斯堅(jiān)信，除了古希臘之外，在亞洲從一開(kāi)始也在進(jìn)行著真正的哲學(xué)思考。這同時(shí)也為他在一九四九年出版的《歷史的起源與目標(biāo)》一書(shū)中提出的“軸心時(shí)代”學(xué)說(shuō)奠定了基礎(chǔ)。

在論及人類與世界的關(guān)系的問(wèn)題時(shí)，雅斯貝爾斯認(rèn)為孔子想要借助于教育在他的世界中塑造人類，并使這一世界按照他預(yù)設(shè)的永恒秩序發(fā)展。他期望在世俗的條件下，使人類存在的自然理念獲得實(shí)現(xiàn)。不過(guò)與佛陀不同，孔子并沒(méi)有采取拋棄塵世的做法，他希望在無(wú)序的世界中借助于一套規(guī)則，建立一個(gè)合理的世界，正所謂“孔子的根本思想是借對(duì)古代的復(fù)興以實(shí)現(xiàn)對(duì)人類的救濟(jì)”(128頁(yè))。而復(fù)興古代的說(shuō)法，實(shí)際上是希望借此建立一個(gè)新世界而已。

孔子生活的時(shí)代是中國(guó)歷史上的一個(gè)大變局時(shí)代，強(qiáng)大的商王朝在周人的挑戰(zhàn)下不久就滅亡了，正是周人建立的新制度，鑄成了中國(guó)文化的主體。在列國(guó)紛爭(zhēng)，禮崩樂(lè)壞的大變局中，傳統(tǒng)已經(jīng)失去了原本的意義及其神圣性，這就促使了當(dāng)時(shí)的思想家不得不重新思考傳統(tǒng)的意義所在，并尋求新的解釋。這也是孔子能夠?qū)崿F(xiàn)突破的前提。突破并不意味著與傳統(tǒng)的完全斷裂，從孔子的學(xué)說(shuō)可以清楚地看出，其實(shí)他更重視歷史的連續(xù)性。新視野是在批判傳統(tǒng)、接續(xù)傳統(tǒng)之中被拓展開(kāi)來(lái)的。

雅斯貝爾斯認(rèn)為，在帝國(guó)即將解體的困境之中，在戰(zhàn)亂和動(dòng)蕩的時(shí)代，孔子想將流傳下來(lái)的文獻(xiàn)轉(zhuǎn)變成有意識(shí)的根本思想，產(chǎn)生一種源于傳統(tǒng)的新哲學(xué)。“自己的思想并不通過(guò)其自身而展現(xiàn):猶太的先知們宣告了上帝的啟示，孔子則宣告了古代之聲。”(128頁(yè))雅斯貝爾斯在《關(guān)于我的哲學(xué)》的第二節(jié)“將傳統(tǒng)化為己有”中指出:“我們盡管可以朝根本的方向提問(wèn)，但我們永遠(yuǎn)也不能站在起始的地方。我們?nèi)绾翁釂?wèn)和解答，這其中一部分取決于我們所處的歷史傳統(tǒng)。我們只有從各自的歷史的處境出發(fā)、從自己的根源處才能把握真理。”對(duì)于孔子思想的探討，也可以算是雅斯貝爾斯“從自己根源處把握真理”的嘗試。因此孔子的突破在于對(duì)當(dāng)時(shí)的禮樂(lè)實(shí)踐做出了合乎理性的重新闡釋，賦予了“禮”以生命與意義，并且這一意義并非求助于神靈而是來(lái)自于自己的傳統(tǒng)。

終極事物從來(lái)沒(méi)有成為孔子探討的主題，雅斯貝爾斯認(rèn)為孔子在談到“臨界狀況”(Grenzsituationen)這一話題時(shí)，總是小心翼翼。孔子很少談到生死、命運(yùn)、純粹之品德。在不可避免地談到有關(guān)死、自然以及世界秩序的時(shí)候，他的回答是使這些問(wèn)題保持著開(kāi)放(148頁(yè))。雅斯貝爾斯認(rèn)為，人們完全沒(méi)有可能客觀地談?wù)撨@些終極的問(wèn)題，它們永遠(yuǎn)不會(huì)以適當(dāng)?shù)姆绞匠蔀橐环N對(duì)象(148頁(yè))。從本質(zhì)上看，人類的有些境況如死亡、痛苦、奮斗、罪責(zé)等是無(wú)法逃避或改變的。這些失敗的經(jīng)驗(yàn)帶給人生存在的嚴(yán)肅性和超越意識(shí)。在各種臨界狀況之中，人類將擺脫或超越一切瞬間的世間存在，他或者從中感覺(jué)到虛無(wú)，或者感覺(jué)到真實(shí)存在。實(shí)際上，即使絕望只能存在于世間，但它所指向的卻是超乎世間之外:“臨界所表達(dá)的是:有另外的東西……”對(duì)終極問(wèn)題的探討并不能用所謂的科學(xué)的方法，因?yàn)榭茖W(xué)家只會(huì)把它們作為跟其他對(duì)象一樣來(lái)看待的客體，而一旦它們被客體化了之后，便不再是原本作為主體的自身，于是又落入了笛卡兒以來(lái)西方哲學(xué)的“主客體分裂”(Subjekt-Objekt-Spaltung)的窠臼。主體的認(rèn)識(shí)所把握的并不是“自在的存在”(An-sich-Sein)，而是“為我們的存在”(Für-uns-Sein)，而后者被雅斯貝爾斯稱作“現(xiàn)象”(Erscheinung)。因此在雅斯貝爾斯看來(lái)，孔子之所以對(duì)終極事物保持著開(kāi)放的姿態(tài)是因?yàn)樗幌雽⑺鼈冏兂蔀榭腕w化了的“現(xiàn)象”。

孔子并不是一位宗教家、一位神秘主義者，他沒(méi)有宗教的原始體驗(yàn)，不知道啟示，不相信生命的轉(zhuǎn)世。但他也不是一位理性主義者。雅斯貝爾斯認(rèn)為，在孔子的思想中，引導(dǎo)他的是人間社會(huì)的“統(tǒng)攝”(das Umgreifende)理念，只有在這樣的社會(huì)中，人才能成為人。孔子所關(guān)注的是世間，他熱愛(ài)世間的美、秩序、真誠(chéng)以及幸福，而這一切并不會(huì)因?yàn)槭』蛩劳龆兊脹](méi)有意義。孔子并不是身懷絕技、飛檐走壁，具有超自然能力的宗教領(lǐng)袖，他本人拒絕對(duì)他個(gè)人的任何神化。而他的偉大之處就在于他生活在市井，作為人他有自身的弱點(diǎn)，但他所面臨的生存問(wèn)題也正是我們這些凡夫俗子所要面對(duì)的。雅斯貝爾斯進(jìn)而指出:“在中國(guó)，孔子使理性在其范圍與可能性之中首次閃爍出看得見(jiàn)的耀眼光芒，并且這些都表現(xiàn)在一位來(lái)自百姓的男子漢身上。”(155頁(yè))但就是這樣的一個(gè)平常人，實(shí)現(xiàn)了軸心時(shí)代的突破，難怪后來(lái)的中國(guó)學(xué)者要驚呼:“天不生仲尼，萬(wàn)古如長(zhǎng)夜。”

黑格爾在論述到孔子的哲學(xué)時(shí)，曾不無(wú)傲慢地寫(xiě)道:“從他的原著來(lái)看，我們可以得到這樣的結(jié)論，如果他的著作沒(méi)有被翻譯過(guò)來(lái)的話，孔夫子的名聲會(huì)更好些。”而雅斯貝爾斯在研究過(guò)孔子哲學(xué)之后，在給阿倫特的信中也談到了孔子，他寫(xiě)道:“孔子給我的印象極深。我并不是想捍衛(wèi)他什么，因?yàn)橛捎诖蠖鄶?shù)漢學(xué)家的緣故使他變得平庸乏味，實(shí)實(shí)在在他對(duì)我們來(lái)講是取之不盡的。”很明顯，對(duì)雅斯貝爾斯來(lái)講，歷史是不可能用所謂的科學(xué)方法來(lái)加以描述的，而必然要借助于體驗(yàn)性的思維。這就要求我們介入到歷史事件和人物當(dāng)中去，去跟包括孔子在內(nèi)的思想家一同去體驗(yàn)他們思維的力度，這樣我們便可以分享他們獲得發(fā)現(xiàn)時(shí)的喜悅。我想，這也是作為思想家的孔子對(duì)雅斯貝爾斯的意義所在。

五

作為存在哲學(xué)家的雅斯貝爾斯所關(guān)注的是人的生存，在世界和上帝(超越)之間的人的存在，既可在世間沉沒(méi)，亦可超越世間。他認(rèn)為，哲學(xué)的歷史是存在哲學(xué)的一種形式，對(duì)于各種文明的思想考察，是要吸收不同民族在歷史上對(duì)生存問(wèn)題的經(jīng)驗(yàn)和認(rèn)識(shí)。對(duì)此，雅斯貝爾斯寫(xiě)道:

像我見(jiàn)到了過(guò)去的全貌一樣，我也認(rèn)識(shí)到了當(dāng)下。在過(guò)去的歷史中我所獲得的基礎(chǔ)越是深厚，就越是感到對(duì)當(dāng)下事件發(fā)展的參與多么重要。正是在歷史的明鏡中，我才感受到自己是誰(shuí)，我生命的意義何在。

雅斯貝爾斯對(duì)軸心時(shí)代的三種文明的梳理，在很大程度上是在考察在人類歷史上這三大文明是以何種方式達(dá)到統(tǒng)攝的。而孔子的思想在達(dá)至終極真理的方式方面，給予了雅斯貝爾斯以極大的啟發(fā)。

軸心時(shí)代的中國(guó)哲學(xué)家們，不論是作為儒家的孔子還是作為道家的老子，對(duì)當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)政治、社會(huì)秩序乃至文化觀念，無(wú)不進(jìn)行了強(qiáng)烈的反省與批判。但我們應(yīng)當(dāng)看到的是，他們的批判與反省都是在傳統(tǒng)的基礎(chǔ)之上進(jìn)行的，這一突破更多的是對(duì)傳統(tǒng)的超越式的接續(xù)。無(wú)論如何軸心時(shí)代各文明的突破所造就的宗教、倫理與思想，仍將是未來(lái)人們的道德與自我認(rèn)同的基礎(chǔ)，盡管現(xiàn)代化的潮流使得宗教、文化等退到了私人領(lǐng)域，并且未來(lái)的社會(huì)結(jié)構(gòu)必然是超越宗教和文化的，但依據(jù)雅斯貝爾斯的觀點(diǎn)，人類還未強(qiáng)大到不需要道德與宗教的程度，也就是說(shuō)，人類不可能沒(méi)有終極的關(guān)懷。

雅斯貝爾斯的傳記作家薩那爾(Hans Saner)將雅斯貝爾斯的思想的全部路徑概括為:從心靈到精神，從精神到實(shí)存，從實(shí)存到理性，從理性到世界。由此我們可以知道，“軸心時(shí)代”的理論和對(duì)世界哲學(xué)的追求是完成他那思想整體中“從理性到世界”發(fā)展的最后一步。

雖然雅斯貝爾斯一生不曾受過(guò)系統(tǒng)的大學(xué)哲學(xué)訓(xùn)練，也不曾師承過(guò)哪位著名的哲學(xué)教授，但他卻在歷史中，也在世界歷史中找到了諸多卓越的導(dǎo)師，他的理論是從這些哲學(xué)大師們那里獲得的。雅斯貝爾斯認(rèn)為，他的使命在于讓當(dāng)代的人們時(shí)常回憶起軸心時(shí)代的這些偉大思想，在這個(gè)意義上他真的沒(méi)有創(chuàng)造新的哲學(xué):

我常常意識(shí)到，我自己的哲學(xué)渺小得只有這種意義，亦即為了用語(yǔ)言表達(dá)當(dāng)下現(xiàn)實(shí)中的經(jīng)驗(yàn)和夸張的東西，應(yīng)當(dāng)更好地理解這些大哲學(xué)家，并且從根本上講在概念上我是靠著吸收他們的營(yíng)養(yǎng)而長(zhǎng)大的。我并沒(méi)有帶來(lái)什么新哲學(xué)。

以孔子為主的中國(guó)思想無(wú)疑在軸心時(shí)代觀念的形成以及世界哲學(xué)的構(gòu)成過(guò)程中，起到過(guò)非常重要的作用。如果沒(méi)有中國(guó)哲學(xué)的參與的話，雅斯貝爾斯的這兩個(gè)論題會(huì)不會(huì)出現(xiàn)，都是值得考慮的。反過(guò)來(lái)，正是借助于作為存在哲學(xué)大師的雅斯貝爾斯的復(fù)述，孔子的思想也變得鮮活起來(lái)，從而更符合時(shí)代的要求。

(《大哲學(xué)家》[修訂版]，卡爾·雅斯貝爾斯著，李雪濤等譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社二○一○年版)