伯林筆下的維柯

中文讀者已經相當熟悉以賽亞·伯林筆下的維柯了。《反潮流》(一九七九年;中譯本二○○二年版)中的《反啟蒙運動》、《科學與人文學科的分離》、《維柯的知識觀》、《維柯和啟蒙運動的理想》，《扭曲的人性之材》(一九九○年;中譯本二○○九年版)中的《維柯與文化史》，清晰地描繪了一幅維柯的肖像:歷史知識的發現者、文化多元論的奠基者、啟蒙運動的反抗者。然而經過進一步的深究，我們發現，上述文章全部脫胎于伯林享有盛譽的《維柯與赫爾德》(Vico and Herder，1976)一書。而在這本更嚴謹、細致的專著中，維柯的肖像卻又不再那么線條分明，只能透過重重迷霧，影影綽綽地瞥見其輪廓。在我們熟悉的維柯之外，伯林筆下還有著一個相對陌生的、模糊的維柯。

一

先來回顧一下那幅清晰的維柯肖像。關于Verum(關于先驗真理的知識)和Certum(關于外部世界的知識)的區分，奠定了維柯思想大廈的基礎。這種區分源自對一個古老的基督教信條的創造性運用:真理(verum)與創造(factum)乃是同一。只有上帝才真正知道關于這個世界的真理，因為他創造了世界。同樣，人也只能知道他所創造的事物的真理。外部的自然世界并非由人創造，因此，人并不真正知曉自然界的真理。人雖然可以通過物理學知道外部世界是如此這般，卻不可能像知道數學那樣知道外部世界的每一個因素為何會如此。維柯創造性的一躍在于將這一知識區分應用于歷史研究。在《新科學》中，維柯宣稱:歷史是由人所創造的，因此，人能從內部理解關于自身歷史的真理，而這些真理足以構成一種“新科學”。由此，被笛卡兒嘲笑為堪與“西塞羅的女仆”之所知媲美的歷史學終于洗脫恥辱，躍居物理學之上。通過想象性的理解(fantasia)，人們可以進入與我們不同的人們的靈魂，明白歷史中人們行動的動機、目的與欲求。從維柯開始，歷史不再只是記錄一系列事件，描繪偉大人物的生平，提供社會、經濟、人口統計、文化方面的事實與聯系，而是將所有這一切當做一個整體來理解，使得被研究的對象—— 一條法律、一個宗教、一項政策、一個人的行為、一個國家的命運——具有意義。通過對這種歷史知識的發現，維柯區分開了內部與外部，目的與機械原因，理解與認知，人文科學與自然科學。

在維柯看來，古代語言、神話和儀式乃是通往人類過去的三道大門。在闡釋原始語言和神話時，維柯無意間開啟了另一扇窗戶。他沒有將那些原始的神話和語言貶斥為不可理解的野蠻和幼稚，而是將它們視為遙遠古人在集體生活中共同的自我表達。他試圖去想象性理解，必須是一個怎樣的特定社會，才可能使這樣或那樣的神話或語言成為他們典型的表達方式。比如，怎樣的社會才可能使“朱庇特無所不在”這句話有意義?在使用這種語言交流的人眼里，這個世界是什么樣子?當維柯這樣去想問題的時候，他已經假定了生成這種或那種典型表達方式的社會有著不同于我們的獨特文化和價值標準。在伯林看來，這就開辟了全新的視野，構成了對西方傳統價值核心的大膽挑戰。它使得永恒不變的人性、永恒不變的價值標準都變得可疑。于是，從維柯對過去的重構再往前推一小步，便得到了所謂的“文化多元論”。眾所周知，這后來成為伯林的中心論點之一。

維柯對于自然科學尤其是物理學至高無上地位的挑戰、對于永恒不變價值標準的質疑、對不同文化之獨特價值的鼓吹，都構成了對同時代啟蒙運動思潮的反叛。在這些文章中，伯林對維柯表現出過分的偏愛。有時候，我們分不清他是在闡述維柯，還是在表達自己。在我看來，維柯在十八世紀反對啟蒙運動與伯林在二十世紀借維柯之口反對啟蒙運動的標準在當代大行其道，意義完全不同，但伯林似乎并不愿意在文章中澄清這一點。

如果說伯林在后來的文章中有意模糊自己與維柯之間的界限，那么，在之前的《維柯與赫爾德》中，他時時提醒讀者這一界限的存在。在后來的文章中，維柯的思想透明如水晶，而在《維柯與赫爾德》中，伯林坦承《新科學》并非他可以輕易看穿的。與此相關，后來的文章語氣肯定、言之鑿鑿，之前的專著則時常帶著不確定的口吻。總之，后一個維柯相對清晰分明，前一個維柯相對模糊難辨。下面我們來看看那個模糊的維柯。

二

在《維柯與赫爾德》的導言中，伯林這樣描述自己的研究:我只是試圖闡明這座寬廣浩瀚、枝蔓叢生、偶爾奇異怪誕的巴羅克式大廈的一些建筑磚塊; 這些石頭自身就極有價值，能夠被用于更堅實的結構之中——如果更適度有限的話。在后來的文章中，伯林已經向我們展示了這個更堅實、也更適度有限的結構。但是在這部專著中，伯林仍然將注意力集中在那些石頭，及其原初的發掘地上:維柯對歷史知識的發現與“天意”(providence)、看不見的手、理性的狡黠(the cunning of reason)，以及柏拉圖時刻等纏繞在一起;他對不同文化之獨特價值的鼓吹伴隨著反民主的偏見，以及對虔誠的、權力主義的半原始社會的欽慕;他對自然法理論、永恒不變價值標準的顛覆與其虔誠的天主教信仰并峙共存。

關于人類歷史的研究之所以能成為一門“新科學”，正是因為有“天意”的保證。我們歷史發展中的一切并非都是由我們創造的，外在于我們的自然事物在人類活動中也扮演著基本的角色。因此，假如可能存在一種綜合的歷史科學，那么，必須能夠將關于不是我們創造之物的知識上升為一種先驗知識，將certum上升為verum，因為“科學”即意味著先驗真理。“天意”保證了這一上升的可能。人類歷史確實存在著某種規律。在“天意”的引導下，以類似于黑格爾所謂“理性的狡黠”的方式，人類社會從神的時代發展到英雄時代再發展到人的時代，如此循環演化。人類歷史乃是由人身上的神性火花所主導。問題在于，我們或者說維柯如何得知這一先驗真理，既然人類歷史的法則乃是由神所制定?在伯林看來，維柯可能并未真正清楚說明這一點，而是將這一難題留給了他的闡釋者。一種可能的闡釋是，維柯假定，浸淫于具體歷史材料之中，通過哲學的默察，我們將能感知這一歷史的先驗真理。這便是伯林所謂“柏拉圖時刻”。在那一刻，維柯具有了柏拉圖式的關于永恒真理的知識或者說神啟的知識。在維柯的知識分類圖中，這是排在certum、verum和歷史知識之外的第四種知識。在此，除了“柏拉圖時刻”這個命名所透露出的隱隱反諷之外，伯林審慎地未加評論。在《歷史的不可避免性》一文(收入伯林:《自由論》)中，伯林才鮮明地表達了自己的主張。這也許是哲學上一個永恒的難題，維柯以及康德之后的唯心主義者、馬克思主義者都沒有解釋清楚:人們創造的事物與決定人的行為的規律之間的關系，價值與事實、自由與決定論之間的緊張。至于伯林本人，他絕不相信此種歷史客觀規律的存在，或者說，即使它存在，缺乏上帝之眼的我們——有限的人類——也絕不可能發現它。

除了模棱兩可的“天意”之外，維柯虔誠的天主教信仰令他的面目更加模糊不清。伯林以其生花妙筆生動描繪了天主教信仰與維柯思想之間錯綜復雜的聯系與沖突。維柯的信仰以多種方式表現出來。他談到人的墮落，并在描述一切文明不可避免的衰頹時清楚地假定這一點。他堅持他的歷史“模式”只對非猶太民族有效，因為神已通過《圣經》直接向猶太人顯現。他尊敬但不會評注格勞秀斯的著作，因為格勞秀斯是一個新教徒和異教徒。然而，維柯又堅持語言的自然起源而非神性起源。歷史循環論也排除了基督教的目的論:全部歷史的頂點在于基督的再次來臨。《新科學》事實上拒絕了絕對的永恒價值觀，這不僅對格勞秀斯的自然法理論、對啟蒙運動是致命一擊，對基督教教義也同樣如此。維柯有時候提醒自己基督教價值是絕對永恒的，但多數時候，他宣稱，“不同的時代，不同的風尚”(autres temps， autres moeurs)。如何解釋這一切?伯林同意克羅齊的看法有一定道理。克羅齊認為，這是維柯應付那不勒斯宗教審訊的面具。但伯林更傾向于把它視為一種奇特的心理矛盾。維柯可能既保持著虔誠的信仰，熱烈地想要成為其教會的忠誠一員，同時又公開明言著完全不同的觀點。這在哲學上雖然有些說不通，卻可能是一種心理事實。這種奇怪的心理矛盾在別的思想家那里也能發現。比如，雖然馬基雅維里的思想明顯是反基督教的，我們卻沒有理由認為他在臨終懺悔時是不真誠的。類似地，霍布斯也自認為是一名基督徒。

維柯的闡釋者們都曾試圖去補足《新科學》龐大體系中的漏洞，解釋其自相矛盾之處。但伯林最終認定，維柯并非一個連貫一致的思想家。維柯的有神論及其歷史主義、“天意”的狡黠與他對人創造性勞動的強調之間存在著緊張，而這一緊張在《新科學》中并未得到解決。伯林清理出了《新科學》這座巴洛克式大廈的門徑，但他最終發現，這些小徑通向何處仍是未知數。伯林不得不承認，幾乎總是如此，維柯不斷地被重新發現，又不斷地被擱置;最終，維柯仍是不可閱讀的，未被閱讀的。

三

在后來的文章中，伯林拋棄了《新科學》的宏大架構——人類歷史普遍、永恒、循環的發展規律，脫去了天主教正統信仰的籠罩，避而不談維柯反民主的偏見，令這個模糊不清的維柯呈現出一副新的面孔。這副面孔乃是由那些伯林精心揀選的石頭雕成。在伯林看來，這些至今仍然光彩奪目的石頭中間蘊藏著維柯最具原創性的思想:(一)人關于外部世界的知識原則上不同于他們關于自己所創造的世界的知識。由此，他奠定了人文科學與自然科學的區分。在演繹的知識和歸納的知識之外，還存在著想象性理解這一知識范疇。關于人文科學與自然科學的爭論至今仍未停止。(二)歷史是人在克服自身和自然障礙的斗爭過程中人及人的制度不間斷的自我轉化。由于它是人的活動的后果，歷史可以被人所理解。這一原創性的教條激勵了米什萊、克羅齊，也受到馬克思和狄爾泰的贊賞。(三)維柯消解了永恒不變之人性的概念，以一種系統演變的模式取而代之。人的本性就是其歷史。維柯、馬克思主義者和存在主義者分享著下列消極的觀點:在個體中不可能發現人類的本質。(四)維柯發明了作為一種完整的生活模式的文化觀念，并且認為，過去的文明有其獨立的結構和發展模式，其價值標準不同于我們自己，甚至與我們的價值標準不相容。由此，維柯為價值多元論的萌芽提供了一塊沃土。這樣的維柯令伯林深深著迷。

但接下來，難題又來了。這樣一位原創性的天才!他的思想超前其時代如此之多!維柯的思想淵源于何處呢?這個問題令所有維柯的研究者大傷腦筋。就此，費希(M.H. Fisch)強調宗教改革及培根的作用;克羅齊及尼柯里尼(Fausto Nicolini)在維柯自己的著作中尋找根源;卡爾·勒維特(Karl Lwith)關注阿奎那和托馬斯主義的影響;巴達羅尼(Nicola Badaloni)希望從那不勒斯的科學史中找到原因;而鼎鼎大名的奧爾巴赫(Auerbach)則坦率地承認尚未發現維柯思想的來源。

難道維柯真是天縱其才，無中生有么?伯林說，不是。由于維柯獲得聲譽的主要主張是歷史知識的性質與方法及其與自然科學的方法之間的關系，而這是屬于哲學、神學或科學史方面的成就，故而，幾乎所有的研究者都從這幾個方面去尋找原因，卻忽視了一個明顯的事實:維柯首先是，并自視為一位法學史專家。進一步，羅馬法的歷史正是《新科學》的中心范例，而維柯得出了與自然法理論家剛好相反的道德準則:人性應該按社會而非個人術語來設想;人性是變化的，而非固定的;人性應該在歷史中而非永恒的形而上學中尋找。

沿著這種思路，伯林追溯了由來已久的關于羅馬法的爭論。此種爭論激起了一種重建古典文本的需要，此種需要又刺激了對歷史的研究。十六、十七世紀，由于對敘述歷史之可靠性的懷疑日益加劇，歷史學家們不再相信前人的記述，轉而使用文獻材料、碑銘、建筑等等來研究歷史，而語文學成為這種新方法的基石。偉大的歷史法學者布德(Bude)、居雅斯(Cujas)、阿爾恰托(Alciati)及其弟子都采用這種新的方法來研究歷史。伯林發現維柯的觀點與此緊密相關:對過去的訴求采取了考察認識論、歷史遺跡、文獻和敘述史的形式。語文學與法學的聯姻促進了對歷史的理解。反諷的是，恢復古典文本的一個最初的動機是相信這些文本包含著對行為普遍法則最清晰的論述，羅馬法原則能令所有人穿過中世紀的漫漫長夜，回到理性光明的時代; 但最終發現的卻是遙遠陌生的另一種生活方式。中世紀的積累被清除得越多，古典世界就變得越奇怪。在伯林看來，比起對美洲新大陸及亞洲的發現，對這個陌生羅馬的發現更加促進了維柯下述觀點的形成:不同的文明有其獨立的結構和發展模式，其價值標準不同于我們，甚至與我們的價值標準不相容;在此基礎上，人性及歷史演變的觀念也得以建立。

對維柯思想來源的考索大概最能顯示出伯林的學術功底。由此，我們也注意到伯林筆下兩個維柯的另一個差別: 一個面向圈內學者，另一個面向更廣泛的大眾讀者。與此相應，《維柯與赫爾德》是嚴格的學術論文，充滿了長長的注腳;后來的那些文章則通俗、平易得多，或許可以稱之為學術散文。

到此為止，我們看到了伯林筆下的兩個維柯:一個清晰的，通俗的，毋庸置疑的，伯林所偏愛的，面向大眾讀者的維柯;一個模糊的，學術的，帶著謎團的，更忠實于《新科學》的，面向圈內學者的維柯。從后一個維柯到前一個維柯的轉變，潛藏著伯林的一個心結。

四

在《維柯與赫爾德》中，伯林曾這樣評論歷史學:“維柯甘冒風險，接近于在暗示——如果他沒有明說的話——即使在我們復雜的、有自我意識的、文明的條件下，我們的歷史意識可能也并未超出我們曾經經歷過的那個特殊階段(指原始時期——筆者注)的想象。它不過是一種神話，被文明化了的神話。換言之，一切歷史都是神話學的:它并不需要符合事實的結構，而是由人類的想象創造出來的，是實踐需要所要求的模式。人們通過它在這個世界中馴化自身。”(136頁)在此意義上，伯林本人關于維柯的研究也不過是一種神話。當伯林獨樹一幟地從文化多元甚至價值多元的角度來闡釋維柯時，他是希望以此來馴化二十世紀——伯林稱為有史以來最悲慘可怕的一個世紀——的心靈。伯林不厭其煩甚至喋喋不休地勸說:二十世紀的人啊，請更開放、更寬容一點吧。有一個故事講到伯林對觀念史研究寄予的厚望。伯林本來的專業是分析哲學。這是當時牛津最熱門的一個哲學流派，但后來伯林忽然轉而從事觀念史研究這個非常冷門的行當。據說伯林有一次坐飛機，在目睹飛機穿過層層浮云往前飛時，忽然覺得，自己搞的分析哲學不過像這些浮云，雖然技巧漂亮精致，卻毫無用武之地，根本擋不住飛機的前進。于是，他轉而從事觀念史研究。那些面向大眾讀者的散文、數不清的講座講稿和大量的電臺廣播錄音稿，生動記錄下了伯林為此所付出的努力。在這些散文、講稿和錄音稿中，伯林反復重申其中心觀點，也為突出其觀點而有意簡化了論題。有關兩個維柯的描繪，最明顯不過地揭示出了這一點。

或許，伯林的所有研究都應該在上述“神話歷史學”的意義上來理解。他贊賞十八世紀啟蒙運動的那些最頑固、最有力的反抗者，從維柯到哈曼到赫爾德。在伯林的理解中，肇始于維柯之原始文化研究的那個洞見，經過一批德國思想家之手，最終構成了浪漫主義的核心觀念——價值多元論，從而大大沖擊了啟蒙時代的絕對價值觀(參見伯林:《浪漫主義的根源》)。但同時，伯林又不遺余力地宣揚被啟蒙思想家奉為絕對價值的“自由”觀念。伯林似乎想要完成一個不可能的任務，整合“多元主義”與“自由主義”，“反啟蒙運動”(或“浪漫主義運動”)與“啟蒙運動”。試圖從哲學上或理論上來貫通理解伯林的思想只能是徒勞。這種整合的根基在于馴化二十世紀心靈的需要。這乃是實踐需要所要求的模式。有了自由主義的堅持，多元主義才不會墮為完全的相對主義;有了多元主義的寬容，自由主義才可能避免淪為變相的壓制。對維柯的研究表明，“多元”與“自由”在歷史上本來就是一對相生相克的觀念。在經歷過兩個世紀中多次的慘痛教訓之后，難道我們還非得愚蠢到固執一端么?伯林或許沒能抓住維柯，但他無疑懂得執兩用中。

無論是哪個維柯，都或深或淺地打上了伯林自身的烙印。當代其他的維柯研究者可能會認為伯林讀進去太多了。比如，利昂·龐帕認定維柯的新科學其實更接近于自然科學，而非伯林所認為的人文科學(Leon Pompa，Vico:A Study of the New Science)。馬克·里拉則認為，《新科學》不過是一種辯論詭計，實際目的是在科學的正當理由之下為宗教共同體辯護(Mark Lilla，G.B.Vico:The Making of an Anti-Modern)。實際上，伯林對其研究中濃郁的個人特色心知肚明，并以此為榮。在伯林看來，這意味著闡釋者具有可供讀進去的哲學人格。或者不如說，闡釋者所能獲得的最好饋贈便是在閱讀過程中形成自身的哲學人格。通過對人類過去的探尋和闡釋，人們不僅在這個世界馴化他人，也馴化自身。在漫漫歷史長河中沉淀下去的那些石塊又獲得了新生。