摘 要:胡宏是南宋初年著名理學(xué)家，他沖破理本論的框制，獨創(chuàng)出了性本論第三條理學(xué)進路。在工夫論(修養(yǎng)方法)上，胡宏主張“居敬窮理”、“察識涵養(yǎng)”、“求放心”。這種工夫論有既流向理本論又有心本論的傾向，表現(xiàn)出了二元性特征。

關(guān)鍵詞:胡宏;本體論;工夫論;二元性

中圖分類號:G127 文獻標識碼:A 文章編號:1004-7387(2010)04-0026-03

胡宏深入探討了理學(xué)的基本理論，范疇體系等問題，建構(gòu)了以性為本的理學(xué)體系，井把性視為宇宙本體。為其湖湘學(xué)派的理學(xué)體系奠定了基礎(chǔ)，正如<宋元學(xué)案，五峰學(xué)案>中所評價的“紹興諸儒所造，莫出五峰之上。其所作<知言)，東萊以為過于<正蒙)，卒開湖湘之學(xué)統(tǒng)。”

一、引言

宋明理學(xué)家都以弘揚先秦儒學(xué)為其主旨。他們深知，僅從社會政治方面和倫理道德方面，是無法與佛道之學(xué)相抗衡的，只有建立起高深的，精致的宇宙本體論才能與其爭鋒。于是，他們借助佛道思想資料，兼容并蓄，不同理學(xué)派別對“天人合一”的傳統(tǒng)命題做出了新的本體論闡述，胡宏提出了以”性為大本”的本體論，改造了原始儒學(xué)，并形成了獨具特色的性本論哲學(xué)體系，使之成為一種既能維護封建社會倫理綱常，又具有精密理論的哲學(xué)體系，

以胡宏為代表湖湘學(xué)派建立起由人道及天道的性本論。性是宋明理學(xué)體系的一個核心范疇，它是聯(lián)結(jié)天、人的中介。正如李澤厚在(中國古代思想史論)中所指出那樣:“人性是聯(lián)結(jié)、溝通‘天’、‘人’的樞紐，是從宇宙論到倫理學(xué)的關(guān)鍵。不是宇宙論、認識論，而是人性論才是宋明理學(xué)體系核心。”而胡宏正是抓住這個核心，他既不同于以外在的、客觀的天(理)為以依據(jù)，也不以內(nèi)在的，主觀的人心為依據(jù)，而是以“天人合一”為中介，以人性為根據(jù)，建構(gòu)了以性為核心范疇的哲學(xué)本體論。這種性本論建立，同他所面臨的理論和現(xiàn)實的挑戰(zhàn)相聯(lián)系的。一方面，胡宏同其他理學(xué)家一樣同樣面臨著佛老之學(xué)的挑戰(zhàn)。“今之異端，直自以為識心見性，其說禱張雄誕”，“故高明之士，往往樂聞而喜趨之，一溺其間，則喪其本心，萬事墮弛毫厘不差，霄壤之謬，其禍蓋有不可勝言者。”，”由此可知，胡宏必須從“識心見性”上下功夫，這樣才能把儒學(xué)改造成為一種能和佛老相抗衡的理學(xué)。另一方面，南宋時，以朱熹為代表的理本論和以陸九淵為代表的心本論日趨盛勢，但這種注重抽象哲理思維的理論體系又開始暴露其弱點，沉溺于抽象的空談心性和離群索居，對現(xiàn)實活動一無所知。這就引起胡宏等一批注重現(xiàn)實的理學(xué)家深深憂慮，他反復(fù)批評到:“后知學(xué)者多尋空言，不究實用。”南宋初年，屈辱投降，戰(zhàn)亂瀕仍，胡宏因避亂由福建徙遷衡山。這就造就了一個關(guān)注現(xiàn)實、倡導(dǎo)經(jīng)世致用的思想家，他反對那利，只講抽象心性的消談家，認為這樣會導(dǎo)致”空談性命”、“，臨事茫然”的可悲境地。同時。胡宏又是一個以振興道學(xué)為己任的理學(xué)家，他山不能容忍只講事功的政治家。那么，怎樣才能不偏一隅呢?

二、性，天下之大本

胡宏在探尋一種新的途徑，提出一種由人道而及天道，以心性論為核心的本體論，這種本體論體現(xiàn)在人倫世事中。他主張“物中求道”，反對佛老之流一味脫離現(xiàn)實，拋棄穿衣吃飯的日常生活，君臣父子的倫常道德、經(jīng)邦濟世的政治活動而去追求虛無的道。他所說的道，就是與視聽言動的日常倫常不可分離的:”起居言論，無非妙道。精義白不可須臾離，故欲罷不能也。”“氣與道義同流，融合于視聽言論之間，可謂盡性者矣。”Cq宋儒對人性討論不滿足于人的自然屬性和社會屬性的探討，而是旨在解決如何通過人性，以達到天道和人道的聯(lián)結(jié)。胡宏哲學(xué)體系中本質(zhì)東西就是人道范疇的“性”，把“性”這一范疇抽象為最高本體論范疇，從而在宋明理學(xué)諸學(xué)派中，獨具特色地提出以性為本的主張。

胡宏在(知言)中，反復(fù)論述了作為宇宙本體的“性”:“天命之謂性。性，天下之大本也。”“非性無物，非氣無形，性其氣之本乎?”閘在這里，他明確肯定，性是“天下之大本”，是“氣之本”。所謂”本”就是“本體”的含義。因此，“性”在這里明顯是一個標志宇宙本體的最高范疇，它是”天地所以立”的根據(jù)，一切形而下的天地萬物都依賴它而存在。胡宏的“性”遠遠地超出了人性的意義，成為宇宙本體的范疇。他說:“觀萬物之流行，其性則異，察萬物之本性，其源則一。”同從其性本論的實質(zhì)來看，他的“性”仍是以人倫為核心的，真正著眼點還是人倫之“人性”。他說，于思子曰，率性之謂道，萬物萬事，性之質(zhì)也，囚質(zhì)以致用，人之道也。人也者，天地之全也。C真q性有大體，人盡之矣，一人之性，萬物備之矣。I，Dl址這就可以看出，萬事萬物都包含著本體之性，但其它物中所包含的性體是“不全”的，性有人性，才能盡有大體之性，天地之全。正如孟子云:“萬物皆備我心”，胡宏得出萬物皆備于吾之性的結(jié)論，人只要“盡性”就可上達于天道。就能從人道到達天道。怎樣修養(yǎng)才能達到天道，這就是胡宏道德修養(yǎng)工夫論，這也是由胡宏性本論所決定的。

三、胡宏道德修養(yǎng)工夫論的二重性特征

在理學(xué)思想體系中，本體論與工夫論是一體的，本體決定功夫，工夫論體現(xiàn)本體論。“理“本論者強調(diào)道德規(guī)范是一種客觀的、外在的絕對命令。在工夫論中，必然要求主體認識、服從天理的命令。理本論的修養(yǎng)方法圍繞這一特點而展開的。”心”本論則強調(diào)道德規(guī)范是一種內(nèi)在的、主觀的心里欲求，在工夫論中，要求主體從自我的本心出發(fā)，“心”本論的修養(yǎng)方法都是圍繞自身本心的安頓和修養(yǎng)而開展的。而胡宏是性本論者，那么，他的道德修養(yǎng)工夫論如何開展呢?性本論的“性”旨在解決如何通過人性，以達到天道和人道的聯(lián)結(jié)。胡宏哲學(xué)體系中本質(zhì)東西就是人道范疇的，性”，把”性”這一范疇抽象地為最高本體論范疇。這就體現(xiàn)了道德修養(yǎng)功夫論必然游離于“理”本論與“心”本論之間。表現(xiàn)為二元性特征。

1、居敬窮理:工夫論的理本論傾向

胡宏認為”性”為天下之大本。把“性”看成是一種客觀的、普遍性道德律令。所以，以“知性”為特征的致知論就成為胡宏道德修養(yǎng)功夫論的重要環(huán)節(jié)。胡宏把“性”作為道德律令看成是客觀的、外在的天理，認為在工夫論中，首先，要注意致知。他說:“學(xué)為君子者莫大于致知”舊，，必先致知，及超然有所見，方力行以終之”真Q。又說:，天下萬事，莫先乎知矣，是以君子必先致之知。”叫由此可以看出，胡宏認為，致知的目的在于認識那普遍的、先在的客觀的道德律，并以他律己。其次，要注意居敬。他說:，明理居敬，然后誠道得，天道至誠故無息，人道主敬所以求合乎天也。……敬也者，君子之所以終身也。”，田致知指明理，先有所見，然后力行。所以致知先于力行。胡宏把居敬和明理并列，表示他對“主敬”的重視。他說的敬近于誠即誠敬。第三，他還強調(diào)了窮理。他否認“人生則有知“的先驗論觀點。他說:“人皆謂人生則有知者，夫人皆生而無知，能親師取友然后有知者也。”，‘叫也肯定主體直接對客觀事物，進行生活實踐是窮極物理的根本途徑和首要前提。他說:“故學(xué)必以窮極物理為先也，然非親之，則不能知味，惟不知味也，故終有疑，必持人印證也。”rIn他還提出他的格物說:“格物之道，必立志以定其本，而居敬以持其志。志立于萬物之表，敬行乎萬事之內(nèi)，而知乃可精。”C10胡宏的格物致知論，一方面并不完全否定那種”形器之表”的感性認識;另一方面，既然認識是以“知性”為目的，那么他就更加重視理性認識、他肯定“知性”能力是人所獨具有的。他說:“視萬形，聽萬聲，而兼辨之者，則人而已。睹形色而知其性，聞聲音而達其義，通乎耳目之表，形器之外。非圣人則不能與于斯文，”叫人的“知性”能力被稱之為，心”，胡宏主張耳目的感覺器官必須受到“心”的控制，理性的“心”也必須通過耳目之官才得以實現(xiàn)。他說:“夫耳目者，心之所以流通也，若夫目形具而不能見，耳形具而不能聞，則亦奚用夫耳目之官哉?”pq胡宏這里的“心”指的是理性認識。這里已經(jīng)包含著認識完成時感性和理性相結(jié)合的思想。由此可見，胡宏道德修養(yǎng)功夫論包含著程朱學(xué)派的格物致知論，有向理本論流變的傾向。

2、察識涵養(yǎng)、求放心:功夫論的心本論傾向

在胡宏的道德修養(yǎng)工夫論中，又像心本論那樣，認為道德律源于人的主觀、內(nèi)在的本心之中，故而又主張盡心、反求諸己的思想。

一方面，胡宏實踐功夫論關(guān)于察識涵養(yǎng)的思想認識，這種認識是有其特色的。這種認識又是以對心的看法為基礎(chǔ)的。胡宏指出:“凡人之生，粹然天地之心，道義完備，無適無莫。不可以善惡辨，不可以是非分，無過也，無不及也，此‘中’之所以得名也。夫心宰萬物，順之則喜，逆之則怒，感于死則衰，動于生則樂。欲之所起，情亦隨之，心亦放焉。故有私于身，蔽于愛，動于氣，而失之毫厘，謬之千里者矣。……為君子者奈何?戒謹于隱微，恭敬乎顛沛，勿忘也，勿助長也，則中和白致。”甽胡宏認為，人生本有道義之心，此心就是良心，亦即赤子之心。孩提少年良心未放，及長成年，“嗜欲動于內(nèi)，事物感于外，pI，良心遂放。“放心”之說出于孟子，指道德意識喪失。心與外部事物發(fā)生關(guān)系。產(chǎn)生各種情感欲望，心被情欲牽向外物而不知返，這就流向于惡，于是他提出:“情一流則難遏，氣一動則難平。流而后遏，動而后平，是以難也。察而養(yǎng)之于未流，則不至于用遏矣;察而養(yǎng)之于未動，則不至于用平乎，是故察之有素，則雖嬰于物而不惑;養(yǎng)之有素，則雖激于物而不悖。”p真情與氣這里分別指欲望與情緒，胡宏認為，如果欲望與情緒不受控制而任其放蕩發(fā)作。情緒發(fā)作之后就難以控制，情欲流溺之后就不易遏制。所以精神修養(yǎng)必須在情之末流、氣之未動的時候敏銳地區(qū)察覺是否有流動的苗頭，要不斷加以涵養(yǎng)。“察”在湖湘學(xué)派又稱“察識”。胡宏認為，察識不僅指要在情之未流、氣之未動時察見消極的情氣，也要在一切意識的活動中察識積極的良心。他說:“齊王見牛而不忍殺，此良心之苗裔，因利欲之間而見者也。一有見焉。操而存之、存而養(yǎng)之、養(yǎng)而充之，以至于大，大而不已，與天地同矣。此心在人，其發(fā)見之端不同，要在識之而矣。”pD，，見”“識”就是“察”，要求人在日常之間察見意識活動中的良心，察見后努力操存涵養(yǎng)、不斷擴充。后來湖湘學(xué)派把這個修養(yǎng)方法叫做“先察識后涵養(yǎng)”。正如胡伯逢說:”必有所覺知，然后有地可以施功而為仁也”p1。吳翌也說:，若不令省察苗裔，便令培壅根本，夫苗裔之萌且未能知，而還將孰為根本而培壅哉?此亦何異閉目坐撣、未見良心之發(fā)便敢自謂，我已見性’者7”田胡宏講的情(氣)之未動不是指心之未發(fā)，情之流、氣之動是欲望與情緒的放任，因而察于未動只是說在情欲情緒正常發(fā)用狀態(tài)下去察識，察識仍然是一種功夫。胡宏認為，如果不從省察覺識意識活動中的善惡之端人手，去從事沒有目的的涵養(yǎng)未發(fā)，那就只能是兀然呆坐，與撣學(xué)沒有分別。他特別強調(diào)，如果不從體察良心人手，就不可能達到知性、見性、盡性。

另一方面，胡宏還主張“未發(fā)只可言性，已發(fā)乃可言心”pq，“未發(fā)”的性本體必須通過“已發(fā)”的心而顯露出來。這樣，他把，心”置于主體地位，提出:“氣之流行，性為之主;性之流行，心為之主。”p，，在他的觀念中，性是心的客體化，心是性主體化，并且客體的心必然發(fā)而為主體的心，正如他所說:“性不能不動，動則心矣。”10所以，人要達到“知性”的目的，只須反求之于心，于是，胡宏在道德修修養(yǎng)中，把“求放心”作為修身之道的根本。他說:“心無不在，本天道變化，為世俗酬酢，參天地，備萬物。人之為道，至大也，至善也。放而不知求，耳目聞見為己蔽，父子夫婦為己累，衣裘飲食為己飲，既失其本矣，猶皆曰我有知……故孟子日:‘學(xué)問之道無他，求其放心而已矣。”，rD，由此可以看出，他在這里倡導(dǎo)的是孟子，求放心”，而他本人完全贊同并十分重視這種“內(nèi)求”的方法。他對內(nèi)求方法的重視，又使得他的道德修養(yǎng)功夫論接近于心本論者。

四、結(jié)語

在胡宏道德修養(yǎng)工夫論中，常常肯定道德主體先天蘊含著道德本體。他主張心本身即具天道良知，提出“心無不仁”的觀點。他認為:“誠者天之道也。心涵造化之妙，則萬物畢應(yīng)。”0q從這可以看出，既然在道德修養(yǎng)之前，主體之心已經(jīng)包含有“造化之妙”，那么，所謂道德修養(yǎng)的“功夫”主要就是保存自己那沒有受外物的“赤子之心”，這樣“居敬”“立志”等道德修養(yǎng)方法在工夫論中就占居主導(dǎo)位置。另一方面，他又說:”緣事物而知，故迷于事物，流蕩失中，無有攸止，自青陽至于黃發(fā)，茫茫如旅人不得歸家而安處也，今欲驅(qū)除外誘，不失其赤子之心，以復(fù)其所由生之妙……格之之道，必立志以定其本，而居敬以持其志。志立于事物之表，敬行乎事物之內(nèi)，而知乃可精。”p，牠否認”緣事物而知”的觀點，所以就不同意程朱那種“今日格一物。明日格一物”的致知論，他把格物和保持主觀精神狀態(tài)集中的“立志…居敬”統(tǒng)一起來。由此可見，他的格物就是要求保持一種純正的主觀精神，接近于心本論的那種“發(fā)明本心”的觀點、

由此，胡宏在道德修養(yǎng)工夫論中具有明顯的二元性特征，他既有理本論所倡導(dǎo)的居敬窮理的外求觀點，又有心本論者的察識涵養(yǎng)、求其放心的內(nèi)求觀點。所以，胡宏道德修養(yǎng)功夫論是游離于理本論和心本論兩者對立之中不能自拔，這種二難矛盾的境況是與他的性本論主張相聯(lián)系的，這也是后來湖湘學(xué)派逐漸衰落的重要因素。