禮:德的制度化與傳統德治秩序建構

摘要:禮是中國傳統文化的核心，是德的外在實現形式，是中國古代為政者不可須臾或離的大經大法。我國封建王朝在兩千多年的延續中通過修訂禮典，完備禮制;維齊非齊，明禮以維護等級之“分”:禮法結合，以禮入法等方式實現其德治秩序的建構。

關鍵詞:禮;傳統德治;秩序建構

中圖分類號:B222.2 文獻標識碼:A 文章編號:1004-7387(2010)04-0114-03

禮在我國古代先哲看來是文明與野蠻的區別，是人際交往的方式，是社會一切活動的準則，是國家典制和統治秩序。史學大師錢穆先生談及中國文化的特點以及中西文化的區別時認為:“中國人之所以成為民族，因為‘禮’為全中國人民樹立了社會關系準則。”，禮與德之間有著密切的聯系，“道德仁義。非禮不成。教訓正俗，非禮不備。分爭辨訟，非禮不決。君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定。宦學事師，非禮不親。班朝治軍，涖官行法，非禮威嚴不行。禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。”團道德為萬事之本，仁義為群行之大，施行道德仁義四事，不用禮則無由得成。教人師法、訓說義理，端正其鄉風民俗，不得其禮就不能備具;爭訟之事，不用禮則難以決斷;君臣、上下、父子、兄弟等之上下、先后之位，據禮才能確定;從師學習仕官與六藝之事，無禮則不能親近;班朝治軍，涖官行法，用禮才有威嚴可行;禱祠祭祀，供給鬼神，依禮才能誠敬。禮體現的是等級主義的道德觀念，維護的價值理念是仁義，蘊涵的價值追求是“成德”、“治世”。但禮又不是完全意義上的道德，而是道德原則的制度化。“德”的制度化，體現為從“德”到“禮”的建構。“禮”既是傳統道德存續發展的基本方式，也是傳統德治思想轉向建構社會秩序的基本途徑。

一、修訂禮典，完備禮制

在儒家看來，禮是為政者不可須臾或離的大經大法，通過“禮”可以確立全社會共同的價值觀，把人們的行為納入既定的社會模式，使整個社會達到和諧穩定。秦漢一統，人心思定，重新建構穩定的社會秩序成為最迫切的歷史任務。崇禮重鉑的儒家德治思想逐漸被接受，成為封建王朝的主流政治理念。

儒家認為禮就是天道在人類社會的運用，在禮的設計上，處處依仿自然，使之與天道相符。如{周禮)設天地春夏秋冬六官，象征天地四方六合。六官各轄六十職，共計三百六十職，象征天地三百六十度，這成為后世歷朝的制禮模式。漢初，叔孫通草創，朝儀”、，廟樂”及“漢諸儀法”，得到漢高祖劉邦的稱道，被后世儒生奉為一代儒宗。大規模的制禮作樂是在漢武帝時，班固稱頌漢武帝，興太學，修效祀，改正逆，定歷數，協音律，作詩樂，建封壇，禮百神，紹周后，號令文章煥焉可述。后世得遵洪業，而有三代之風。”p，但武帝時的禮樂制度主要是國家教育、宗教等文化方面的內容，還沒有直接涉及到下層民眾的生活。漢宜帝時召開了石渠閣會議，會上討論的問題由于文獻散失，難以盡知其詳，從<通典)保存的(石渠禮論)中的資料可知，它涉及“繼宗子”、“大射鄉射”、“諸侯大夫為天子服”、“為人后”等問題。其中既有對經典中有關問題的解答，也有對現實生活中禮儀規范的討論，正是這些具體禮儀的分疏和議定，使禮學由抽象的原則轉向可操作的社會日常規范。石渠閣會議之后，禮制建設的步伐加快，平帝元始三年春，詔劉歆等人，“雜定婚禮，四輔、公卿、大夫、博士、郎、吏家屬皆以禮娶。親迎立軺馬。””，是年夏。安漢公王莽“奏車服制度，吏民養生、送終、嫁娶、奴婢、田宅、器械之品。”田至此，社會日常生活中的禮儀規范已初具規模。

東漢章帝建初四年，效法宜帝甘露石渠之舉，在白虎觀又召開了一次經學會議。會議的原始文獻(白虎議奏)早巳失傳，現存的主要資料是班固的(白虎通議》。這部著作不是對某部經典的闡釋，也不代表某一經學流派的觀點，它論述了四十三個專題:爵、號、謚、五祀、社稷、禮樂、封公侯、京師、無行、三軍、誅伐、諫諍、鄉射、致仕、辟雍、災變、耕桑、封禪、巡狩、考黜、王者不臣、蓍龜、圣人、八風、商賈、文質、三政、三教、三綱六紀、情性、壽命、宗族、姓名、天地、日月、四時、衣裳、五刑、五經、嫁娶、紼冕、喪服、崩薨。其內容從政治經濟到文化藝術，從人們的日常服飾、姓名到國家的政治、法律制度，總之，人們生活中所須面對的一切名物規范全包含在內。其實質是對儒家禮儀轉化為典章制度而形成的一整套社會規范體系進行系統、全面、權威的解釋。它標志著當時社會的主要價值觀念和行為方式已經開始被禮的文化模式整合。

當然，由于生產力的發展帶來的經濟關系和思想意識的變化，異族文化的影響和入侵，禮制也面臨著挑戰和沖擊。面對沖擊和挑戰，禮對新的文化要素、行為取向和價值觀念進行了整合，禮文化模式不斷完善。如東漢末年，經學衰落，出現名教危機。及至兩晉南北朝，玄學勃興，佛教東傳，儒學禮教受到前所未有的沖擊和破壞。唐代建立后，統治者便著手以儒家禮教重整紀綱。唐太宗詔令房玄齡等與禮官學士增修五禮，貞觀二年開始，經過幾年的努力到貞觀七年時修成(貞觀新禮)的初次修訂稿。由于初次修訂難免不完善，所以有重新修訂的必要。唐玄宗命房玄齡、魏征等大臣主持修改，同時邀請一批著名學者如顏師古、孔穎達等參加。貞觀十一年時(貞觀新禮)修成，共一百三十八篇，比初稿增加了軍禮八篇，唐高宗時認為其太簡略而未能詳盡，又修了(顯慶禮)進行補充。唐玄宗開元盛世時需要一部稽之可定大疑，循之可行大禮的大典。在開元二十年修成以“五禮”為構架的(大唐開元禮)，頒行天下。<開元禮)共一百五十卷，包括序例三卷，吉禮七十五卷，賓禮二卷，軍禮十卷，嘉禮四十卷，兇禮二十卷，是一部體系龐大、內容繁復的禮儀法典。(大唐開元禮)不僅是唐朝前期禮儀法典的匯綜，而且是秦漢到隋唐封建禮制完備化的總結。大到祭天祀地之禮，小到婚冠喪禮，衣食住行，幾乎包括了社會生活的各個方面。它對上起帝王，下至百官臣僚的政治活動與日常生活都作了詳盡的規定，就連“禮不下庶人”的庶民階層，也有禮儀程序需要遵守，后世歷朝各代也皆注重修禮，(政和五禮新儀)、{明集禮)、(欽定大清通禮)等都是奉旨編修，皇帝親自作序文。封建政權通過這種活動，鞏固和延續了禮儀文化作為社會生活的基本價值準則和行為規范的地位。

除了由政府修訂、頒布的禮制之外，作為禮制加強的表現，唐以后還出現了由私人編定的禮儀著作，并且對社會生活產生了廣泛和深刻的影響。胡璦、程頤、程顆、張載等人都曾經編定過家禮。以司馬光著{司馬氏書儀)和朱熹的<朱子家禮)影響較大。(朱子家禮序}中記載“三代之際，禮經備矣，然其存于今者，宮廬器服之制，出入起居之節，皆巳不宜于世，”根據現實社會關系的變化和民間實際存在的風俗觀念，(家禮)對已不適應時代要求的傳統禮儀進行了變通和簡省，使之更適合一般家庭的需要和便于操作。經過這種改造和變通，<朱子家禮》對明清兩代的社會生活產生了巨大的影響，清朝重臣郭嵩燾在《校訂朱子家禮本序)中稱:“二千余年天下相為法守，獨康成鄭氏及朱子之書。”

二、維齊非齊，明禮以維護等級之“分”

禮有外在的表現形式和內在的精神實質之分。禮的形式化稱為“儀”，禮的精神實質為“義”。<論語)云:“君子義以為質，禮以行之。”<左傳)曰:“義以出禮，禮以體政。”外在的禮儀與內在“義”的統一，便構成了完整意義的禮。儒家的禮所要標示、體現、維護的就是“分”，即等級秩序。

在儒家看來，人類社會就家族的范圍來說，存在著輩分、年齡、性別、血緣關系的遠近等差異，由此而有長幼、親疏的等級分野，它決定著人們在家族之內的地位和行為;就全社會的范圍來說，存在著智愚、賢不肖之分，由此而有貴賤上下的等級分野，它決定著人們在社會上的地位和行為。德得相通、德位相稱，有才有德者理應擁有較高的社會地位，并享有較高的物質特遇。換言之，社會地位和相應的物質享受乃是社會對才智德行的回報。荀子說:“論德而定次，量能而授官，皆使人載其事而各得其所宜。上賢使之為三公，次賢使之為諸侯，下賢使之為士大夫。”悶這種貴賤上下、長幼親疏各有分寸而不混亂，正是儒家理想的社會秩序，禮正是維護這種等級秩序的手段。

禮對等級秩序的維護是通過對等級差異的標示和區分來實現的，在這方面，儒家多有論述。如荀子曰:“人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于禮。”m“故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等、長幼之差、能不能之分，皆使人載其事而得其宜。”pl(札記)亦曰:“禮者所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。”pl董仲舒也認為:禮者所以“序尊卑、貴賤、大小之位，而差外內、遠近、新故之級者也。”C真q反言之，“非禮無以辨君臣、上下、長幼之位也，非禮無以別男女、父子、兄弟之親，婚姻疏數之交山”[¨]從效果看，如果每個人都根據自己的社會地位去選擇符合自己身份的禮，則無論貧富貴賤皆能各守其分，大家就會相安無事，社會自然就會井然有序了。

以衣冠為例，按照禮制，不同名分地位的人穿衣戴帽各不相同。各個朝代對人們的衣冠飾物都有明確而詳盡的規定，正史上的<輿服志)，會典、通典中的“君臣冕服冠衣制度”、“冠服通制”對此皆有記載。官吏、士、農、工、商、佛、道等各個階層的服飾在顏料、質料、制式上皆有區別。例如，漢時賤商，禁止商人穿著棉、繡、綺、羅、紗等絲織衣物。明代則規定，庶人只能絹、索紗為衣，不許僭用錦、綺、綾、羅，農人可以著紗、絹、布，商人只許用絹布。再如房舍，不同身份的人所居住的房屋在大小、間數、式樣和裝飾方面各不相同。唐代規定:三品以上堂舍不得超過五間九架:四、五品官的堂舍不得超過五問七舍:六、七以下的堂舍不得超過三間五架。明代規定:公侯所居前廳七問或五間，兩廈九架:一、二品官廳堂五間九架;三至五品官廳堂五問七架:六至九品官的廳堂為三間七架。禮通過物質上的厚薄美惡來表現人們之間的尊卑貴賤，制約人們的思想和行為。

制度層面的禮內容廣泛，無所不包。從君臣、父子、兄弟之間的政治關系、倫理關系，朝廷、軍旅的政治制度、司法活動、治軍打仗，到社會生活中道德風俗、宗教祭祀等等都離不開禮。無論國家政治制度，法律制度，還是社會生活中的婚姻家庭制度，行為方式都被禮制化了。

三、禮法合治，以禮入法

中國封建社會的法律價值觀在“禮”的導引下，在其演變過程中逐步形成重人情、重道德、重和諧等特征，禮法合治思想是在西漢中期(武帝時期)確立的，與儒家思想作為封建正統統治思想地位的確立相伴而生。禮倡導使用禮義來匡正民風、規范民俗、教化民智，創設統一的思想意識環境;法強調發揮刑殺威嚇的懲戒功能，除奸懲頑、繩民禁非，維護穩定的社會秩序。無所不包的、模糊的禮與確定的、懲罰性的法互為支撐，共同維護統治階級的利益。法的目的在于輔佐德的實現，當二者在某一具體案件適用上發生沖突時，則以德為先。在漢代，用經義來斷事決獄，是其極具特色的表現形式。所謂以經義斷事決獄就是以儒家的(詩)、<書)、(禮)、(樂)、(易)、<春秋)、<論語)、(孝經)等經義來處理日常生活中發生的事情，以及訴訟事件，其中以(尚書)、(春秋)經義決獄斷案為多。(尚書)經義決獄可以追溯到漢文帝時，當時淮南厲王劉長，一貫違法亂紀對抗中央。(漢書，淮南王傳)記載他“廢先帝法，不聽天子詔，居處無度，為黃屋改擬天于，擅為法令，不用漢法。”文帝一開始就令其舅將軍薄昭予長書加以切責。其中有“周公誅管叔、放蔡叔，以安周”等語。這是以(尚書，周書)的經義警告劉長，不得繼續胡作非為，但劉長不知悔改，而是變本加厲陰謀反漢。被發覺后，廷尉認為劉長犯不軌之罪，當棄市。結果，參與淮南王謀反者皆誅戮。而劉長“廢遷蜀嚴道，死雍。”對于劉長的處罰，文帝認為是根據(尚書)經義“堯舜放逐骨肉，周公殺管蔡，……不以私害公”。至于<春秋)經義決獄，董仲舒曾斷過一個具體的案子:甲的丈夫乙撐海船，因大風翻船而死。收不到尸體，無法安葬。四月之后，甲母丙就將甲改嫁，該當何罪?有人認為甲的丈夫死了，還未安葬是不能改嫁的，而私奔為人妻更為嚴重，應當棄市。但董仲舒根據“(春秋)之義。言夫人歸于齊，言夫死無男，有更嫁之道也”。況且甲是被其母丙所改嫁，本人并非擅自改嫁，也無淫亂之心，不能說私奔為人妻。這些都不能定甲的罪名，因此，董仲舒斷甲無罪，不當坐。

漢代的禮法融合引領了后世歷代法律的走向，晉代納禮人法，南北朝時禮法進一步結合，到隋唐時，禮法綜合為治。封建法典核心內容是“三綱五常”，被唐律列為最嚴重的十惡大罪，都是直接觸犯或危及三綱的行為，皆為觸犯了綱常名教，顛倒了貴賤尊卑關系。“十惡”是“常赦所不原”的大罪，因此凡有犯者，或死或流或徒。流罪以上不得請議、收贖，十惡之中，尤其以謀反、謀大逆和謀叛最為嚴重，因為它直接危及了封建國家的統治基礎和政治制度，違背了君為臣綱原則。(唐律疏議)中的<名例，謀反，疏)中講:“王者，居宸極之至尊，奉上天之寶命，同二儀之覆載，仟作兆民之父母。”這就把君為臣綱的禮法編人了律條。明確宣布皇帝集君權、神權、父權于一身。

定罪量刑以禮為依據。自唐代開始，禮成了區別罪與非罪的界限及是否追究刑事責任和量刑輕重的依據。它主要表現在:1、違背禮即構成犯罪。即使行為本身并沒有對社會或他人構成妨害亦如此。如唐律將不孝定為重罪，列入“十惡”。“孝子之養老也，樂其心，不違其志，樂其耳目，安其寢處，以其飲食忠養之”叫。唐律規定“祖父母父母在供養有缺”犯者徒二年:禮要求“父母存，不許友以死，不有私財，”lQ唐律中“祖父母父母在別籍異財”犯者徒三年;按禮嗶子喪親，哭泣無數，服勤三年”。，IQ、同樣的行為，因為行為的對象在禮典上屆于不同的服制或不同的社會等級，而處以不同的刑罰。比如毆罪，唐律就有不同的懲治規定，諸斗毆人者，笞四十;諸毆緦麻兄姊，杖一百;小功、大功，各遞加一等;尊屬者，又各加一等;諸毆兄姊者，徒二年半;渚毆伯叔父母、姑、外祖父母者，各加一等;諸毆祖父母父母者，斬。“準五服以制罪”，服制越近，以卑犯尊，處刑越重;以尊犯卑，處刑越輕，一準乎禮的(唐律)的制定，標志著禮法融合的確立。后世宋、元、明、清諸朝的律法均是以(唐律)為藍本進行增損補益。

中國古代社會歷史發展證明，以禮為治之所以能夠持續千年，創造封建王朝繁榮昌盛的局面，原因在于其在不同的朝代中不斷地隨時勢而增削改良。王朝的終結并不意味著制度的中斷，，禮”理念的提出與禮制體系的構建、變革、轉換、完善中蘊含著先人對中國社會的深刻認識和杰出的政治智慧，是留給我們的寶貴精神財富和歷史資源。