王夫之詩學二題

摘要:從思想淵源和內容兩個角度看，王夫之哲學都以辯證的“合”為基本特征。王夫之詩學與其哲學(如辯證法思想和有機整體觀等)是一脈相承的，但不是其哲學體系的一部分。王夫之在哲學上有自覺的儒家立場，而在詩學上，其思想觀念則明顯具有儒、道、釋互補融合的特征。王夫之不像嚴羽、王國維等人那樣標舉一家之說，但其詩學思想在豐富性、綜合性、深廣度和多元化等方面更有優長。

關鍵詞:詩學;哲學;儒家;道家;合

中圖分類號:B249.2 文獻標識碼:A 文章編號:1004-7387(20lO)04-0016-03

一、王夫之詩學的哲學基礎

王夫之是明清時期最杰出的哲學家，其學遠承孔孟，近宗張載，于儒家經典皆有發明，且廣涉佛老莊學。如嵇文甫所說，在清初諸大師中，能極深研幾，切實做窮理工夫的，怕沒有誰比得上他。嵇先生認為，綜合王夫之的體系，而判斷他在中國近古思想史上的地位，可以說他是:宗師橫渠，修正程朱，反對陸王。川這在半個世紀前針對王夫之與宋明儒學的關系所作的結論是很精當的，考慮到佛教等方面的因素，可以說王夫之的學術立場是:批斥佛老，懷疑陸王，參伍程朱，宗師周張，或者說他的學術風格是:否定陸王，批判佛老，改造程朱;淹貫經史，揚棄百家，推陳出新。閏參照王夫之自己的說法，則應當說，他以周張為“正”，以程朱陸王為“正邪相勝”，而以他自己為“反歸于正”。

王夫之哲學以辯證的“合”為基本特征。嵇文甫說:“我們可以知道船山的根本思想只是八個大字，就是:天人合一，生生不息。由此推下去，則理與勢合，常與變合，動與靜合，體與用合，博與約合成為一貫的體系。……假如用辯證法的觀點來看，程朱是‘正，，陸王是‘反’，清代諸大師是，合’。陸王，揚棄，程朱，清代諸大師又來個，否定之否定’，而，揚棄’陸王。船山在這個‘合’的潮流中，極力反對陸王以扶持道學的正統，但正統派的道學到船山的手里，卻另變一副新面貌，帶上新時代的色彩了。”曰從王夫之哲學思想的內容和淵源兩個角度看，其特征都是合，是不偏于一面的一元論或合一論。在各種對立的因素中，他要力求其偏中之全，對立中之統一。他的一元論，不是孤立的單一的一元論，而是一種和諧的調解對立、體用兼該的全體論或合一論，王夫之對陸王心學的批判并非全盤否定，而是揚棄，與嵇文甫同處一個時代的賀轔注意到王夫之學術思想中的心學因素，視其學說為心學和理學之大成:“表面上他是紹述橫渠，學脈比較接近程朱，然而骨子里心學、理學的對立，已經被他消除了，程朱陸王間的矛盾。已經被他消融了。”心學有其認識論方面的迷誤，也有其體驗論方面的精髓，人們可以在建立審美的意象世界等方面從中深受啟示。

從王夫之哲學的合的特征這一角度看，他的詩學至少具備以下三個特點:其一，王夫之論詩不像嚴羽、王士禎和王國維等人那樣標舉一家之說，他意識到詩歌創作的復雜性和佳作中各種因素的綜合性，而不把妙悟(興會)、神韻和境界等視為詩的惟一的本質或決定性因素。其二，王夫之崇尚“渾成”(渾然成章)，認為詩歌佳作是文質合一的完整的藝術生命的有機體。佳作不在于個別字、句之巧，而在于體現化工之筆(合化無跡)的渾成篇章。

所以他對”推敲”、警句和詩眼等不以為然，這與王夫之哲學的辯證法思想和有機整體觀是一脈相承的。其三，王夫之論“興、觀、群、怨”，不像以往的經學家那樣把四者(”ou，晴”)分割開來或孤立起來加以看待，他認為詩歌佳作可以具備多種因素或功能，讀者的審美心理活動也具有多樣性或復合性。哀、樂這種看似對立的情感也可以同時存在于讀者的鑒賞活動中。王夫之突破儒家詩教的局限，賦予詩的纏綿悱側之情以極為寬泛而又豐富的心理學和美學意義，給讀者的鑒賞活動以極大的自由度和心理空間，旨在讓人情不執于一端，，導天下以廣心”，培養深邃而廣遠的審美心胸，營造“能興即謂之豪杰”的超越于庸常瑣事之上的人生境界，上述特點非常符合當代美學原則，富于當代意味和啟示。

王夫之通常被學界視為張載氣學的繼承人，視為樸素唯物主義的集大成者。賀麟不同意這種看法，他把王夫之詮釋為宋明儒學的集大成者，在他看來，按照黑格爾的思維模式，程朱一派的理學偏重于客體性，可以說構成正題:陸王一派的心學偏重于主體性，可以說構成反題;而王夫之哲學主客體兼顧，正好構成二者的合題，從王夫之充分肯定天地萬物不以人的意志為轉移的實存性(誠，道器合一，理氣合一)等方面看，以“唯物主義”指稱他的哲學大體上是不錯的，但有片面之嫌。王夫之關于心、神、想象和直覺等方面的理論曾長期在學界引起誤解或不被普遍重視，這與過去學界狹隘、機械地評價他的哲學的“唯物”傾向有關，賀麟對王夫之哲學，主客體兼顧”的看法是符合實際的，避開了在“唯物”與“唯心”之間必居其一的狹隘評判，在中國古代，像王夫之那樣既充分肯定客體的實存性(誠)又充分高揚主體的能動性的人實屬罕見。在心物關系上，王夫之以“能”、“所”等提法說明人的認識活動離不開對客觀對象的感知。但他在認識論方面并非客觀對象決定論者，他在很多著作中強調和突出了人的內心條件和心智活動在認識活動中的積極作用。尤其值得注意的是，在王夫之詩學中，富于心理學和美學意義的體驗論是真正切實可行的理論基礎，“含情而能達，會景而生心，體物而得神”這一原則被奉為圭臬。

王夫之有言:自然者天地，主持者人。“天下無心外之理，而特夫人有理外之心，”((四書訓義)卷六)他在哲學和詩學中充分高揚了人的主體性，天地之美、萬物之理在他看來是不能孤立存在的，而是由人去發現，去觀照的，他崇尚天人合一的人生與審美境界，但與董仲舒等漢儒不同，與王陽明等宋明理學家不同，他把心與物、人與自然明確規定為相依存、相對待的主客二分的存在，在這個背景下高揚人的主體性，注重心與物的感興，情與景的融洽。以此為哲學基礎，王夫之在詩學中既把“身之所歷，目之所見”的自然審美或引起感興的生活視為詩歌創作的源泉，又把人的心目(富于審美直覺的觀察力、感受力，靈心之眼)、靈府、性情或靈心巧手視為詩人及其作品的主宰。

王夫之的辯證法思想達到了中國古代哲學的最高水平，影響到詩學，形成他本人特有的“藝術辯證法”。他以氤氳生化的基本觀點看待宇宙萬物的流變，認為離開矛盾的一方，另一方也將失去依存的條件，矛盾雙方“相映相函以相運”，“相反而固會其通”。他兼顧“二分”與“合一”(對立統一)，并在理論上闡明合一的途徑，如心與物、情與景合一的基本途徑是“興”(興會)。他論情景關系，反對將兩者彼此割裂，主張情景一體，“互藏其宅”;論詩中主賓，提出“立一主以待賓，賓無非主之賓者，乃俱有情而相浹洽”((夕堂永日緒論內編))。他的詩學范疇系列中有很多相互依存的“對于”，如情與景、文與質、雅與俗、哀與樂和才情與物理等。他把辯證法思想直接貫徹到具體的詩歌評論中，注重詩歌創作中各種對立因素的相輔相成，如遠與近、新與舊、粗與細、虛與實、剛與柔、疏與密和英爽與文弱等，要求詩人巧妙處理簡與繁、開與合、進與退、縱與斂、起與伏、繼與續、有意與無意和部分與整體等對立因素的辯證統一。

正如當代學者蕭馳所說，在中國文化史上，王夫之或許是集大哲學家與大文論家于一身的孤例。啊與哲學美學是哲學的一個分支不同，詩學與哲學屬于交叉學科，中國詩學與哲學在歷史上既相互影響又各有其獨立發展的脈絡。工夫之以詩解詩，而不以經生之理和邏輯概念之理解詩，他的詩學不是其哲學體系的一部分。盡管如此，王夫之詩學與哲學的密切關系是無可置疑的。研究王夫之詩學，不可不涉其哲學。然而，王夫之的思想博大精深，其詩學與哲學分別是中國古代詩學與哲學的理論總結的形態。兼通王夫之詩學與哲學的當代學者實屬難得，也很罕見，因而，多年來研究王夫之哲學的論著大多不涉及美學與詩學，即便偶有論及，往往也語焉不詳;而研究工夫之詩學的論著大多對哲學涉獵不深。對王夫之詩學與哲學的關系加以全面考察，是富于學術價值的宏大課題，限于水平，筆者在此只能簡要探討王夫之詩學的哲學基礎，在研究具體的詩學專題時，也只能根據實際情況把相關的哲學思想納入視野。

二、王夫之詩學的儒家立場和道家影響

王夫之有自覺的儒家立場，他所考辨、注解、闡釋的國學經典大多是儒家的，他博大精深的思想在總體上以儒家傾向和觀念為主。學界普遍公認他為大儒。美學、詩學領域的研究者稱他的詩學為“儒家詩教與審美詩學的匯流”，“儒家詩學的美學化”。筆者不否認王夫之詩學的儒家立場和傾向。問題是，儒家立場、觀念和傾向在王夫之的哲學與詩學中有程度上的甚或實質上的不同。在哲學上，王夫之闡發六經，繼承張載的氣化論學說，改造心學和理學。對老莊和佛學基本上持批判和否定的態度，如他在一些哲學著作中試圖”辟釋氏幻妄起滅、老莊有生于無之陋說，而示學者不得離皆備之實體以求見性也”((張子正蒙注)卷九)。他對佛學有所肯定的只在現量這方面:“釋氏唯以現量為大且貴，則始于現量者，終必緣物。”(<讀四書大全說)卷十)他當之無愧為大儒。而在詩學上，王夫之的思想觀念則相對地具有很明顯的儒、道、釋互補融合的特征。其中“道”的成分遠比，釋”更突出。

據王敵說。王夫之“中歲稱一瓠道人，更名壺，，在隱居石船山”觀生居”后，著有(老子衍)、(相宗論贊)，“山中時著道冠，歌愚鼓”，，又時籍浮屠往來，……相為唱和”，以文章之變化莫妙于(南華)，“更別作<莊子通)，以引漆園之旨于正“((大行府君行述))。王夫之認為司馬遷所說的“老聃無為白化，清凈自正”切近于老子，老子賢于釋氏(《老子衍，自序))。他對莊子的贊賞則更多:“凡莊生之說，皆可因以通君子之道，類如此。”((莊子通，敘))“莊子之學，初亦沿于老子，而‘朝徹”見獨’以后，寂寞變化，皆通于一，而兩行無礙，其妙可懷也，而不可與眾論論是非也;畢羅萬物，而無不可逍遙;故又自立一宗，而與老子有異焉。”((莊子解)卷三十二)

王夫之在理智層面上認定自己并非莊子之徒，但卻有意無意地在很多方面受到莊子的影響。他寫(莊子解)，其出發點與(老子衍)一樣，如王孝魚所說:“船，l!評解莊子，志在去除前人以儒，佛兩家之說對莊子的附會，清理出一副莊子的本來面目，”((莊子解點校))但他卻不由自主地融人莊子的境界。在這樣的局面中，王夫之似有難解的困惑。兩漢以后，儒學式微，道、釋兩家同領風騷。魏晉玄學是弘揚道家的，玄理”，六朝與隋唐流行的是佛教的“空理”，而儒學到宋明能夠再振，可以看作是思想史上的辯證過程。儒學人士辟佛，辟撣，辟老莊，他們彼此之間也互控對方為邪說，爭持儒家正統。他們大多出人佛老，初衷各異，但卻或多或少受其影響，客觀上豐富了儒學的規模。但因此也受到佛道兩家的攻擊，指責他們是“陽儒陰道”或”陽儒陰釋”，甚至他們彼此也懷疑對方思想是出于老莊，或源于禪宗。rq王夫之一方面站在儒家正統的立場，痛斥佛老，指責陸王的言論是打著儒家的招牌而宣揚佛老的邪說，一方面批評宋明懦的出入佛老不過是“互為綴合”。“以相糅雜”，所涉并不深。他在從哲學角度辟佛方面較為徹底，在對待道家思想方面出入較大。

王夫之詩學中的道家影響主要體現在以下三個方面。其一，他從道家經典中直接受到理論啟示和觀念熏陶。從他常用的詩學范疇中可以看出這一點，如道、氣、象、有、無、虛、實、美、妙、味、心、神、化、素、樸、巧、拙、消、靜、淡、從容和自然等。他受到其中祟尚天贛、大音希聲，注重直覺，追求以天合天和無言之美的藝術精神的影響，也受到其中豐富的辯證法思想的影響。其二，王夫之從含有道家思想的哲學、詩學論著中間接受到道家的影響。(周易)雖是儒家經典，但其自然觀(宇宙觀)和辯證法思想則在很大程度上來自道家。王夫之寫過四本研究(周易)的專著，視(周易)為天道之顯、性之藏、圣功之牖等，可謂心儀。他自覺繼承張載哲學，寫過(張子正蒙注)，而在他看來，“張子之學，無非(易)也”，所以說，他繼承了從(周易)到張載的氣化論、自然觀和辯證法等方面的思想，是在儒道互補的局面中間接受到道家的影響的。此外，(樂記)、(詩品)、<文心雕龍)和{二十四詩品)等論著在不同程度上包含著道家思想，會影響到王夫之。例如，他從司空圖等人關于“象外、環中”等方面的詩學理論中受益匪淺，而“象外、環中”的學說源于(莊子)。其三，六朝以降，詩人及其作品中體現的道家傳統的藝術精神潛移默化地影響著王夫之。他批杜毫不留情，卻對謝靈運、李白等人贊譽有加，對平淡、自然的詩風和柔婉、清遠的“晉宋風流”的審美傾向情有獨鐘，對體現“超以象外”、，大音希聲”特質的詩關注備至。這種源于道家的影響，并未停留在理智的層面上，而滲透于王夫之本人的美學原則、批評標準、審美趣味和藝術理想中。

王夫之詩學中的儒家觀念主要體現在他對詩的特性(詩道性情)、宗旨(詩教)和功能(“興、觀、群、怨”)的鬧釋上，他的闖釋非常開明，在很大程度上突破了傳統os家的樊籬。他論“性情”，并不拘泥于仁、義、禮、智之性對喜、怒、哀、樂之情的制約，而突出強調詩中的血性真情，既維護“情”的社會學、倫理學意義，又強化了”情”的心理學、美學意義。他正視人的自然情感。崇尚人的審美情感，既要克服宋儒揚理抑情的失誤，又要糾正晚明主情論思潮中情、欲混淆的偏向，從而使他的性情論帶有鮮明的時代特征。他論”詩教”，在繼承溫柔敦厚和怨而不怒、哀而不傷之說的前提下，本著含蓄蘊藉的美學原則，強調”聞之者足悟，言之者無罪，此真詩教LtL”((古詩評選)卷五)，把”托事物以興起人心”、“導天下以廣心”視為(詩經)以來中國詩優秀的抒情傳統，認為“長言詠嘆。以寫纏綿悱側之情，詩本教也”(<夕堂永日緒論內編))，這在很大程度上是以審美詩學的眼光解釋儒家詩教，擯齊了其中保守的、政治教化的內涵。他論“興、觀、群、怨”，突破了7」子的局限和歷代經學家的狹隘說教，賦予其以心理學、審美詩學的新的涵義，充分高揚作者、讀者的自由度和主體性。

值得一提的是，除<老子衍)一書寫得較早(]655年)外，王夫之研究莊子和他寫《夕堂永日緒論》、古近體詩評選諸作均在晚年。他6Ⅱ歲著(莊子通)(根據他的自序，此書是在1679年避兵于山中時寫的，對莊子的兩行說深有默契)，63歲著(莊子解)，72歲寫成(夕堂永曰緒論)(1690年)，在1690年以前的幾年，乘山中孤寂之暇，他點定(古詩評選)等詩文評論著約十種(其中一些已佚)。他研究老莊在前，從事詩文評論活動在后，這就使得老莊思想的精華融會到他對詩學問題的思考中去。王夫之詩學中有突出的超功利、尚自然、貴空靈、重神韻的審美詩學精神，但在探索藝術內在規律和特征的過程中，他并未走上一條和傳統儒家詩論截然相反的道路。因此，我們說工夫之的詩學不是道家的、佛學的，也不完全是正統儒家的，而是在王夫之本人的思想原則的統攝下整合多家學說的產物，仍以“合”為主要特征。那些單向度地指稱他為某家某派或某某主義的貼標簽式的做法，只能造成混淆是非的誤讀。