淺析“見在良知”與“現成良知”

摘要:見在良知與現成良知是陽明后學經常提及并引起爭論的話語，前者強調的是見在，即良知本體具有先驗的完滿性，并有當下完具地呈現自我之可能;后者偏重于現成，即良知本體具有經驗的圓成性，并能在當下得以完整體現。見在良知是良知學內在邏輯的必然展開，現成良知更是將這種展開在實踐經驗層面推向頂峰，然而這一推進本身卻包含著對良知本體消解的可能。

關鍵詞:見在良知;現成良知;王陽明;王龍溪;泰州學派

中圖分類號:G119 文獻標識碼:A 文章編號:1004-7387(2010)04-0076-03

“見在良知”(或稱現在良知、良知見在)和，現成良知”(或稱見成良知、良知現成)是心學體系中的重要范疇。兩者雖然有含義的重疊但是在具體意義上并不相同，尤其容易引導出不同的理解方向。分析其間的意義差別對于把握陽明的良知本體、正視王學分化、劃分王學流派等都有重要的意義。然而，海內外治王學的專家學者多是將其混為一談:日本學者岡田武彥將王龍溪和王心齋一并劃歸到現成良知派，楊國榮教授直接將見在良知與現成良知等同，錢明、吳震教授等則將見在良知劃歸到現成良知之中，其實也是對兩者不加分別。僅見陳來教授在其論著<有無之境)中提到“龍溪之‘見在，與心齋之‘現成’并不相同，”10I但也僅此一句未做說明，彭國翔在其博士論文(良知學的展開)一書中將見在良知與現成良知做了區別，概是出于文章主旨的需要。其區分也只是圍繞龍溪而論。筆者現從思想發端，王龍溪與見在良知，泰州學派與現成良知等三個方面來嘗試對“見在良知”和”現成良知”問題予以分疏并加以說明。

一、思想發端

良知是陽明思想體系中的最高本體，雖然他并設有將“見在良知”或“現成良知，，fu為固定概念使用，但其思想內容已經萌芽于其中，首先，陽明指出，良知之本心圣人凡夫莫不同然，肯定了良知的遍在而又完具性。他說:”良知良能，愚夫愚婦與圣人同。”pl”人胸中各有個圣人，只自信不及都自埋倒了”閑，“此良知所以為圣愚之同具，而人皆可以為堯舜者，以此也”岡。顯然。良知具有圣凡同然性，而且這種同然性落實于愚夫愚婦心中。這種完滿存在和落實為良知的當下呈現提供了本體支撐，其次，良知本體無須用功，自性完滿不假外求，從本體層面突出了良知的超越性和存有性。陽明日:，至善者，心之本體也，心之本體那有不善?如今要正心，本體上何處用功?”rq“知是心之本體，心自然會知，見父自然知孝，見兄自然知悌，見孺子人井自然知側隱，此便是良知不假外求”問。陽明認為，良知是至善本體，無需用功。這種至善本體落實到道德實踐中也是一種自然流行，不需要人為安排。再次，陽明認為良知本體當下呈現，從過程層面強調了良知的自我呈現，體現了良知的活動性。陽明說:“吾輩致知。只是各隨分限所及，今日良知見在如此，只隨今日所知擴充到底，明日良知又有開悟，便從明日良知擴充到底，如此方是精一功夫。”鬧

通過以上良知三層含義的揭示，我們顯見陽朋的良知不同于朱熹的天理。良知是能直貫到個體生命和經驗層面中去的，它不但自性完滿，不假外求，而且圣賢凡夫莫不同然，并且良知的這種完具性能當下呈現。同時，陽明也看到良知本體在經驗層面會為私欲習心所蒙蔽而不能朗現，所以，他強調致良知工夫的必要性:“然常人不能無私欲障礙，所以須用致知格物之功勝私復理，即心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知，致知則意誠”同。由是可知，陽明雖然沒有明確提出”見在良知”之固定用語，但“見在”之意已蘊于其中，良知的當下完具、圣凡同然、白性完滿等屬性都已充分彰顯，確切的說，“見在良知”(而不是現成良知)是對陽明良知思想的完整繼承和必然展開。這一思想經過王龍溪的詮釋變的更加成熟，在本體和工夫兩個層面都做了恰當的發展，體現了陽明思想的精髓。而泰州學派所提倡的“現成良知”則是在此基礎上更進一步，將良知的當下完滿性完全落實于穿衣吃飯等經驗生活層面之中，包含著消解良知本體和致知工夫的可能性。

二、王龍溪與見在良知

正式將“見在良知”作為固定用語的是王龍溪，這既是其對乃師的繼承與發展，也顯示出龍溪本體與工夫雙譴、從容中道的立場:既強調必然呈現為知覺發用狀態的見在良知與先天道德本體在本然狀態上的同質性，又指出見在良知所表現的知覺狀態因難免受習氣污染而在經驗層面上與超驗本體具有差異性。

首先，直接將龍溪與泰州學派一道劃歸到“現成良知派”之中是不確切的。(王畿集)中并無“現成良知”之用語。龍溪本人亦對“現成良知，提出批評，他在(滁陽會語)中指出“有謂‘良知不學而知，不須更用致知;良知當下圓成無病。不須更用消欲工夫’，此凌踵之病也。”10。可見，將龍溪劃歸為“現成良知派”，以及把，見在良知”和“現成良知”不加區別的一滾論之是不確切的。彭國翔明確指出:“見在良知與現成良知在內涵上無疑具有相當的重疊性，但，現成，一詞更具有‘已完成’的意思，這是，見在’一詞所欠缺的，因此，如果說龍溪，見在良知，強調的是良知在存有論或本體意義上的先驗完滿性的話‘現成良知，的用語則更容易使人聯想到良知本體在現實經驗意識中的完成與完滿狀態\"1111。

其次，龍溪的“見在良知”是在體用一元論的基礎上對乃師的繼承和必然展開。龍溪說;，先師提出良知兩字，正指見在而言，見在良知與圣人未嘗不同，所不同者，能致不能致耳。且如昭昭之天與廣大之天原無差別，但限于所見，故有大小之殊”rq。“見在良知，一是肯定良知的，在’，就是肯定良知的先驗存有性;一是肯定良知的“見”，即是良知當下呈現與顯示意，強調良知的活動性。恰如龍溪所言“良知在人，不學不慮，爽然由于固有;神感神應，盈然出于天成，叫。前句就是強調了本體之“在，，是超越和存有，后句則體現了本體在經驗層面的“見”，是活動和過程。此就表明，龍溪是以“體用一元”的思維模式來貫通良知的既超越又遍在，既存有又過程的特性。

再次，龍溪在主張良知見在的同時亦肯定工夫的必要性。他說:”吾人本來真性久被世情、奢欲封閉埋沒，不得出頭。譬如金之在礦，質性混雜，同于頑石，不從烈火中急烹猛煉，令其銷融超脫，斷未有出礦之時也\"llq。在這句話中，龍溪首先強調了良知本體的先在性，存有性，即，吾人本來真性”，這為成圣之何以可能提供了本體論依據:同時又強調了，急烹猛煉”之工夫的必要性，使本體和工夫不落兩邊，超越與現實雙譴。這是和“現成良知派”所偏重本體的當下完滿，不須工夫率性而為是不同的。吳震教授在其(陽明后學綜述)中認為:“龍溪一方面強調良知的當下完備，一方面又不否認致良知工夫的必要性，這是個很復雜的問題”叫。依筆者愚見，其復雜之原因概是因吳先生未將“見在良知”與，現成良知”做出區分之緣故。因為對于”見在良知”而言，不落工夫是其應有之意。可見對良知見在與現成加以區分是十分必要的。

龍溪在王門中有教授師之稱，而且天資聰慧，穎悟過人，深得陽明學之精髓。所以他自然而又必然地將良知學加以擴充和展開，使良知本體更進一步落實到現實層面，貫徹于個體生命中去，如此良知才能不會因超越而孤立，也不被形下所窒息，能更活潑潑的周流貫通，而又無所損益。值得注意的是龍溪依然有所保留，他并沒有像泰州學派那樣走上完全超脫、自然之路。蓋是陽明之“汝中須用德洪工夫，德洪須透汝中本體，二君相取為益，吾學更無疑念矣，，llq之教誨使然也。所以，見在良知與現成良知存在著具體意義的區別，特別在其引導方向上更是截然不同，同根而異旨，兩者的不同取向對王學發展之影響可謂大矣!不可不辨。

三、泰州學派與現成良知

泰州學派是王門后學中較有影響的一支流派。其創始人是王艮，及門弟子有其族弟王棟，其子王襞等。之所以說“泰州學振與現成良知”是因為他們的思想大體一致，而，現成良知”又是該學派之理論特色和思想基礎，

首先，泰州學派在“見在良知”的基礎上又向前邁進一步，當下肯認現成良知。王心齋說:“良知之體，自然天則，不著人力安排\"1171;“識得此理則見見成成，自自在在。真體不須妨檢。”tlq這里的“自然天則”說雖然與“見在良知”相同，然而，他又強調了，不著人力，、’不須妨檢”，則是肯認良知當下完滿具足。王棟說:“吾心靈體，本有良知，千古不磨，一時不息;而氣稟物欲，不能拘之蔽之，所謂本明之德莫之或昏者也”I真q。無非是說良知自始至終以現成的形態完滿地存在于主體之中。

其次，泰州學派由“現成良知”進而走向了“串良知，的任自然之路。王心齋說:“良知天性，往古來今，人人具足，人倫日用之間舉而措之耳，所謂大行不加，窮居不損，分定故也，”，噠里可以看出，作為最高本體的良知開始向“人倫日用”等經驗生活層面滲透。這一滲透就意味著穿衣吃飯莫非良知，“愚夫愚婦與知能行，便是道。”pT從而導致了率良知而行的任自然傾向，比如王東崖說:“萬物皆備于我，而仁義禮智之性，果有外乎?率性而自知自能，天下之能事畢矣。，rD2“才提起一個學字，卻要幾層意思，不知原無一物，原是見成，順明覺自然之應而已;自朝至暮，動作施為，何者非道?更要如何便是畫蛇添足”pI。這種“率良知”的自然主義傾向是其’現成良知”論內在邏輯的必然展開。當將良知與“穿衣吃飯”等量齊觀時，必然抽掉了良知內在的自覺性內容，使之轉向了非理性的自發;同時也淡化了良知的超越性和自我挺立性，從而使其窒息在人倫日用之中。

再次，過分強調良知的現成性和自然性，必然產生無視功夫之傾向。當泰州學派突出良知的當下具足，“不假絲毫人力于其間”時，已經潛在地抽掉了，致良知”工夫之必要性。，良知無時而昧，不必加致，即明德無時而昏，不必加明也。”pq，性之靈名曰良知。良知自然能感應，自能約心思而酬萬變……一毫不勞勉強扭捏。”，2s呵見泰州學派在“現成良知”的基礎上有可能會走向消解功夫之路，良知的當下完滿性，現成性，其邏輯的展開自然是自能感應，不必加致，不必加明。

綜上而知，泰州學振在“見在良知”的基礎上又向前邁進一步，將良知本體同化到人倫日用之中，過分夸大了良知的“能”的方面。丁為祥教授在其論文(叩問良知的“不能”)中曾明確指出:“如果良知完全退化為現成的知覺或所謂的‘自然明覺’，如果現實的一切也均能成為良知之所‘能’的世界，那么良知自然也就失去了其自身的理想性與超越性。歷史上的泰州學派正是通過將良知自然化，明覺化，從而走上了消解良知之路的”pQ。的確如此，泰州學派將良知本體陷溺于經驗生活的層面的同時，不僅使良知窒息在人倫日用之中，而且消解了本體的獨立性，超越性，也否認了工夫的必要性。

四、小結

誠然，見在良知與現成良知都是一元論思維模式下的產物，是對陽明“體用一元，顯微無間”的繼承。然而，不同的致思角度和方向使其在本體和工夫的側重上風格不同。在見在良知的前提下，良知本體從超越的層面自我坎陷，作為一種道德理性關照并統攝著現實世界。同時，良知本體又能從經驗層面挺立出來，保持自我的至上性。在這個回環中，良知本體是周流貫通的，自由自在的，無所損益的。恰如陽明所說”天地間活潑潑地，無非此理，便是吾良知的流行不息，rxq。這一自我坎陷又自我超越的過程完全是由良知本體之不容己性來實現的。如果稱其為“有”那就是良知本體之存有之有，是“即心是佛”之有;如果說其是，無”，那就是此過程中良知本體周流貫通，自由自在之境界的無。是，無心為道”之無。由此，充分體現了陽明思想體系中本體論與境界論的完美結合，也是對“天泉證道”中“四有”與“四無”的自然統一。雖然良知現成派更是重境界的，強調直從本源上悟人。然而，由于現成派過于側重良知本體的當下完滿性，消解了工夫，從而便硬生生的將良知本體以“悟”、“率”、，任”的方式從形上的層面拉到人倫日用之中，消解了本體的超越性。獨立性，至上性。境界論是必須以本體的自我挺立為前提的，沒有了超越層面的存在，那么所謂的境界也只能是消極的順其自然。所以，泰州學派所崇尚的境界由于本體在“穿衣吃飯”中被窒息，從而成為了形下的“有”的境界，并不能達到有無統一的天德流行的圓善之境。此境界的邏輯走向必然是，滿街圣人”，甚至會流向以人欲為良知。這雖是“人病”而不是，法病”，但是“法”在潛在導向和疏于防范等方面的責任還是應該承擔的。楊國榮教授在其論著<王學通論)中曾有這樣的評述:“就良知現成的演變而言，泰州學派顯然比王畿走的更遠:王氏雖然將現成良知與不假思維聯起來，從而開非理性主義的先聲，但他同時又畢竟在保任的意義上肯定了，致’的作用。泰州學派則直接以忘知取代了致知，從而在某種程度上將現成良知說引向了對理性的消解”0l。這里，楊先生看到了泰州與龍溪的不同，指出了泰州比龍溪走的更遠，從而導致了對理性原則的消解。所以，盡管泰州學派在王學民間化和晚明的思想解放等方面有突出貢獻，但是它實則將王學引向了一條不歸之路，開了王學流弊之先聲。