認(rèn)識的主觀性特質(zhì)對公孫龍思想作用研究

摘要:對公孫龍思想從認(rèn)識論角度去理解就顯得一目了然，并不神秘，認(rèn)識具有主觀性這一特質(zhì)貫穿其整個思想，而且表現(xiàn)出一種邏輯展開。

關(guān)鍵詞:公孫龍;認(rèn)識論;主觀性

中圖分類號:B22 文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A 文章編號:1004-7387(2010)04-0129-03

歷來對公孫龍思想有各種不同的理解，有從文字歧義角度的;有從邏輯角度的;有從詭辯論角度的;還有從指號學(xué)角度的。等等。姑且不論這些理解的對與錯，其實對公孫龍思想從認(rèn)識論角度去理解就顯得一目了然，并不神秘，認(rèn)識具有主觀性這一特質(zhì)貫穿其整個思想，而且表現(xiàn)出一種邏輯展開:“白馬非馬”是個引子。引出了對概念的思考，讓人明白了對于概念本身也應(yīng)予以區(qū)分，依據(jù)指涉范圍的不同，概念可分為一般概念與特殊概念，二者不應(yīng)被簡單地等而視之:在“離堅白”中開始提到了象感官類概念對人的依賴性問題，手摸石才知硬，眼看白才知白;《指物論》與《名實論》中的“物莫非指”進(jìn)一步暴露了認(rèn)識具有主觀性這一特質(zhì)對其思想的作用:而“雞三足”則明確提出了共相問題。這種邏輯發(fā)展其實就是認(rèn)識具有主觀性特質(zhì)對其思想作用的逐步展開過程。

一、“離堅白”是對感官類概念的有意析出

在人類認(rèn)識思想史上，較早引發(fā)人們對認(rèn)識具有主觀性這一特質(zhì)思考的是顏色等一類的感官概念。有哲學(xué)思考的人會發(fā)現(xiàn)象顏色等一類的感官概念對人具有依賴性，象白色，在一般情況下大家都能認(rèn)同，但在光線不同時，有時會有變化，還有象色盲的人感覺也不一樣，這就使得人們懷疑象顏色等一類的感官概念的確定性。公孫龍在“白馬非馬”論中雖沒有指出顏色概念的主觀性，但他把白馬中白的概念和馬的概念明確分出就是引發(fā)大家對各種概念思考的。

《公孫龍子·白馬論》開宗說“馬”，是就其形而言，“白馬”是就其色合形而言;因為“形”非“色形’，故，白馬非馬。他說:馬者，所以命形也，白者，所以命色也:命色者，非命形也。曰白馬非馬。這是說:“馬”的概念表示馬的形體。“白”的概念表示馬的顏色，表示形體的不等于表示顏色的，所以“白馬”異于“馬”。這是公孫龍從概念所指的對象(即內(nèi)涵)方面，區(qū)別了“白馬”和“馬”兩個不同的概念。

公孫龍用“白馬非馬”這一本就容易引起疑義的命題，是為了要人們注意并正視這一點，由此明晰名與實、名與名之間各自的關(guān)系。提出了區(qū)分名與實、名與名，并闡明、論證名指稱實的合理性的任務(wù)。其中著重指出:在面對純粹的概念時，應(yīng)將之與在現(xiàn)實中所對應(yīng)的實物區(qū)別開來，相對獨(dú)立地對待;同時，對于概念本身也應(yīng)予以區(qū)分，依據(jù)指涉范圍的不同，概念可分為一般概念與特殊概念，二者不應(yīng)被簡單地等而視之。

他對感官類概念進(jìn)行析出，以此強(qiáng)調(diào)了感官類概念，所以出現(xiàn)了“白馬非馬”和“離堅白”的言論，當(dāng)然在這里他沒有特別強(qiáng)調(diào)認(rèn)識的主觀性，但相反是因為公孫龍潛意識中明白了認(rèn)識的主觀性原理，才會有對概念的細(xì)分。 <堅白論)說:堅未與石為堅，而兼未與物為堅，而[若]堅者必堅，其不自石物而堅，天下未有若堅而堅藏。白固不自白，惡能白石物腸若白者必白，則不自石物而白焉:黃、黑與之然。最能佐證的是(堅白論》中的這幾句話:得其白，得其堅，見與不見離。一二不相盈，故離。離也者，藏也。

這是說:感觸到它的白，感觸到它的硬，看得見的(白)和看不見的(硬)是互相隔離的。一個概念(石頭)和兩個概念(硬、白)不能同時互相聯(lián)系在一起，所以就有了隔離。所謂隔離，便是隱藏。公孫龍這種所謂“離”，便是“脫節(jié)”，便是“不相聯(lián)系”。(堅白論)明確說:視，不得其所堅，而得其所白;得其所白者，無堅也;推，不得其所白，而得其所堅，得其所堅者，無白也。這是說:人們用眼看石頭時，只能得到白的感覺，而得不到堅硬的感覺，這時就沒有“堅”;同樣，用手摸石頭時。只能得到堅硬的感覺，而得不到白的感覺，這時就沒有“白”。那么。看不見堅、摸不到白時，堅與白哪里去了呢?公孫龍說，它們把自己藏起來了。這種藏與不藏，見與不見的情況，就叫做“一二不相盈”，即堅與白不能互相包含在石頭中。在這里，他把人的視覺所看到這塊石頭的“白”和觸覺所感到這塊石頭的“堅”這種綜合認(rèn)識隔離開來，其實是強(qiáng)調(diào)了認(rèn)識的主觀性，因為人的瞬間注意力往往都是單一的，正象我們理解王陽明哲學(xué)中的“心外無物”一樣，不是簡單地否定客觀存在，而是強(qiáng)調(diào)了其對主觀的依賴性。

二、“物莫非指”是對認(rèn)識的主觀性進(jìn)一步明晰

公孫龍在他的(指物論)與(名實論)兩篇文章中對名與實、名與名之間的關(guān)系問題作了簡明扼要的論述，其中不僅將名稱、概念與名稱、概念所反映的對象加以徹底的劃分，而且還對反映現(xiàn)實之物的名稱、概念予以界定、規(guī)范，指出名稱、概念在反映實物時應(yīng)遵循的邏輯原則，除此之外，他還說明并論述了概念中的一般概念與具體概念的區(qū)別，其中充分體現(xiàn)了邏輯思想中概念的內(nèi)涵與外延的關(guān)系問題。<公孫龍子，指物論}中有這么兩段:天下無指，而物不可謂指也;不可謂指者，非指也，非指者，物莫非指也。天下無指。而物不可謂指者，非有非指也;非有非指者，物莫非指也，物莫非指者，而指非指也。一天下無指者，物不可謂無指也;不可謂五指者非有非指也，非有非指者物莫非指也，指非指也，指與物非指也。

其實，公孫龍在這里討論了兩個問題:一是“物莫非指”;一是“指非指”。何謂之“物”?何謂之“指”?筆者認(rèn)為，對于“物”可作三種理解:一是指“物”這個“大共名”的概念;它又指實有之事物，其中不僅包括有形之實物，也包括人以及人與物、人與人之間的關(guān)系;它還指這些事物的名稱以及人們對這實有事物的陳述。對于“指”，則可作兩種理解:一是指作為一般概念的“指”;一是指作為實有事物名稱的吋旨”以及人們對這事物的陳述。由于“指”并不實際存在于天地間，然而“指”卻又是存在的，那么，一定會有人提出一個問題:天地間存在的這些有形象的事物可以叫做“指”嗎?于是，“物”與“指”的關(guān)系就這樣被提了出來。但是，在這個關(guān)系中存在著一個讓人頭痛的問題:若天下無指，則天地間實有之物就不可被指認(rèn);然而天地間存在的確實都是實有之物，那么，這實際存在的事物是否可以等同一個沒有實體、然而卻也是存在的“指”呢?對于這個問題。公孫龍作了回答。他說:指也者，天下之所無也;物也者。天下之所有也。以天下之所有，為天下之所無，未可。 “指”不是天地間的實有之物，而物確是天地問實有之物。若把天地間實有之物看成不是實有的“指”，不可以。公孫龍在<指物論)的最后說:且夫“指”，固自為“非指”，奚待于物而乃與為“非指”?公孫龍的這一觀點，一方面從概念的角度講，未與物結(jié)合的“指”，也就是說沒有任何指認(rèn)作用的“指”，只能是一個空泛的概念。這樣的概念，對于人們的社會生活沒有任何實際意義。因此，這樣的吋旨”必然是“非指”。另一方面，從人們對事物陳述的角度講，人們所陳述的語言和所寫的文字都是有所指的。這就如同莊子在其(齊物論)中所說的“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也”一樣。人們的言語和所寫的文字，不是空穴來風(fēng)，它們是有所指的，只是人們對這些言語和文字作了各自不同的理解而已。這充分說明了認(rèn)識雖有客觀基礎(chǔ)。但它是具有主觀性的。正如向秀、郭象為莊子此語所作的注一樣:“我以為是，而彼以為非;彼之所是，我亦非之，故未定也。未定也者，由彼我之情偏。”(名實論》一開頭就說:天地與其所產(chǎn)者，物也。物以物其所物，而不過焉，實也，實以實其所實，而不曠焉，位也，位以位其所位，而不出其位焉，正也。以其所正。正其所不正;以其所不正，疑其所正，事物的名稱和人們對這些事物的陳述，都不是事物自身所具有的。這不僅由于人們主觀地為事物命名以及人們主觀地賦予這些事物屬性和用途、作用，也因為在某些情況下人們對同一事物的感受也不全相同。因此，這些名稱和指陳都可以與所指陳的事物不相符。這就是說，事物之“名”，是人為之命名的;而“名”與“實”相符與否，也是人認(rèn)定的。恰恰由此可以知道，事物的名稱與所指認(rèn)的事物，沒有任何關(guān)系!這一切都是人為的。倘若人們?yōu)槭挛锩男袨椋菫榱藚^(qū)別事物、認(rèn)知事物、利用事物，以及便于人們的交流，從而達(dá)到某種共識的話，是可以的;倘若從人的認(rèn)識角度就此認(rèn)為人為物所命之“名”一定與它所指之物相符，則是不可以的。認(rèn)識具有主觀性是無庸置疑的，也正因為如此，公孫龍才會有“物莫非指”的言論，他之所以要如此說，是因為在當(dāng)時是很少有人能意識到這個問題的。但我們不能從一個極端走到另一個極端，“指”與“物”不是沒有一點關(guān)系，“物”是“指”的客觀基礎(chǔ)，我們不能因為認(rèn)識的主觀性而否認(rèn)其客觀性。公孫龍只是要人們意識到認(rèn)識的主觀性而已。

三、(通變論》中共相問題是對認(rèn)識主觀性的理性論證

公孫龍從“白馬非馬”與“堅白離”的問題引出到“物莫非指”中對概念主觀性的明確，基本上能讓人理解認(rèn)識的主觀性原理了，但為了進(jìn)一步闡明這個道理，公孫龍在(通變論)中從正反兩面對其作進(jìn)一步闡述。

公孫龍在(通變論)中說:謂雞足一，數(shù)足二，二而一，故三，謂牛、羊足一，數(shù)足四，四而一，故五。

在這里他通過怪誕的說法是為了特別說明“共相”的問題，雞除了有兩只實際存在的足外，我們?nèi)祟愵^腦中還有一個雞足的概念存在。這個雞足依賴于實際雞足而存在，但又不同于實際的雞足。所以他說出了“雞三足”的“怪論”。

這個共相的“足”是具有主觀性的，但同時反過來公孫龍又意識到認(rèn)識雖具有主觀性，但不等于具有隨意性，它要受人類交流的簡潔性需要、習(xí)慣等作用。因此，他又說:羊合牛非馬。牛合羊非難。曰:何哉?

曰:羊與牛唯異。羊有齒，牛無齒，而羊之非羊也，牛之非牛也(四十一)，未可。是不俱有，而或類焉。羊有角，牛有角。牛之而羊也，羊之而牛也，未可。是俱有。而類之不同也。羊牛有角，馬無角;馬有尾，羊牛無尾。故曰:“羊合牛非馬也。”

公孫龍這里的假設(shè)以及后面的分析等等無非是說明“共相”是存在的并具有主觀性，但“共相”也是有客觀性的，“羊”與“牛”的“共相”都有其客觀基礎(chǔ)的，所以假設(shè)把羊的一半和牛的一半合起來就不是羊和牛，也不是馬和雞了，其后面的分析無論是講到的角尾毛等都強(qiáng)調(diào)了其不同類性，不具有客觀性。他利用反證法向我們證實了認(rèn)識的客觀性原理。同時充分說明了公孫龍對認(rèn)識的主觀性做了非常理性的說明。

(通變論)“二無一”命題，有兩個論旨。曰:二有一乎?曰:二無一。曰:二有右乎?日:二無右。EI:--有左乎?El:--無左。曰:右可謂二乎?曰:不可。曰:左可謂二乎?曰:不可。El:左與右可謂二乎?曰:可!石，堅與白是有區(qū)別的，應(yīng)根據(jù)不同屬性給以不同指稱;馬亦如之。形與色亦是不同屬性，應(yīng)以不同屬性分別指稱。同理，手亦有“左”“右”之別，只能按左右不同加以分別指稱，否則便左右不分，這是“二無一”的第一論旨。說白了，就是指真正客觀存在的萬有是沒有一千相同的，都是不可言說的，這還是在對認(rèn)識的主觀性做理性的說明。

然而，公孫龍用一“變”字，將命題轉(zhuǎn)入第二個論旨，論證異類事物亦有相同屬性，但相同屬性又有類的不同，這也是“位”的規(guī)定性。即“知此之非此也，知此之不在此也，則不謂也”。因而，指稱這種不同“位”的“實”，亦需細(xì)加分別。羊合牛柞馬，牛合羊柞雞。……羊與牛唯異，羊有齒，牛無齒，而牛之昨羊也，羊之昨牛也，未可。是不俱有而或類焉。……羊有角，牛有角，牛之而羊也，羊之而牛也，未可。是俱有而類之不同也。羊牛有角，馬無角。馬有尾，羊牛無尾，故曰羊合牛昨馬也。昨馬者，無馬也，無馬者，羊不二，牛不二，而羊牛二，是而羊而牛柞馬，可也。……牛羊有毛，雞有羽。謂雞足一，數(shù)足二，二而一故三。謂牛羊足一，數(shù)足四，四而一故五，牛羊足五，雞足三，故曰牛合羊柞雞。昨，有以柞雞也。((通變論))這段文字的理解雖很麻煩。但其旨在以羊牛馬雞為例，說明異類事物具有相同屬性，而其屬性雖是相同，卻又有類的差異。這就是“位”的規(guī)定性，這一“變”字就把人類的靈牲凸顯出來了，這是人類與其他動物不同的地方，人類可以憑借著認(rèn)識的主觀性原理創(chuàng)造出各種級別的概念，從而進(jìn)行著一種屬人的交流，這種交流可以說是方便自如，整個人類仿佛進(jìn)入了另一種天堂的世界，以致許多人忘卻了自身的世界，所以才有對“白馬非馬”、“離堅白”、“物莫非指”及“雞三足”的驚訝。而這一切其實都是旨在說明認(rèn)識的主觀性特質(zhì)。