孟子大丈夫人格的多維考察

摘 要:在浩然正氣大丈夫理想人格的形成過程中，孟子提出了理性的志(仁義)要與非理性的氣相結(jié)合:并且浩然正氣的大丈夫也不是孤立的、是有豐富對(duì)立面的，孟子不但樹立起了大丈夫形象，也批評(píng)了小丈夫、賤丈夫、齊良人等形象。如此多維考察大丈夫人格是有其必要的。

關(guān)鍵詞:孟子;浩然正氣;大丈夫;小丈夫;賤丈夫

中圖分類號(hào):B222.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A 文章編號(hào):1004-7387(2010)04-0136-03

孟子浩然正氣的大丈夫理想人格內(nèi)涵獨(dú)特、影響深遠(yuǎn)，具體說宋，在理想人格的養(yǎng)成上，孟子提出了志與氣、理性與非理性結(jié)合才能形成浩然之氣:在理想人格模式上。孟子比較了大丈夫、小丈夫、賤丈夫。

“王子墊問曰:‘士何事?’孟子曰:‘尚志，”何謂尚志?’曰:‘仁義而已矣。殺一無罪，非仁也，非其有而取之，非義也，居惡在?仁是也;路惡在，義是也。居仁由義，大人之事備矣。”’((孟子，盡心上)下引只注篇名)

“‘子食志乎?食功乎?’曰:‘食志。”’((膝文公下))

“日:‘我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣，”敢問何謂浩然之氣7，日:‘難言也。其為氣也，至大至剛，以宜養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道，無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。”，((公孫丑上))

這些話主旨是如何培養(yǎng)志氣結(jié)合的理想人格。其中的志就是道德理性(仁義)，氣就是非理性，志氣結(jié)合即理性因素與非理性因素相結(jié)合。

關(guān)于志，孟子有三方面的思考，首先，何謂志?就志自身而言，志雖是儒學(xué)的重要范疇，如孔子就多次提及，但志在孟子之前基本還比較抽象、模糊，在孟子這里，志開始有了明確內(nèi)涵，即仁義。志即仁義，孟子的回答簡潔明快、一語道破。其次，孟子明確了士的職責(zé)是尚志。志既然是仁義，那尚志就是志于仁義，就是完全、徹底的由仁義行、絕不做任何違背道義的事情。最后，從關(guān)系上，志于仁義與志于功利是相對(duì)的，孟子用舜與盜跖的比較說明志于仁義與志于功利是不同的。孟子認(rèn)為所謂仁義之人(大人)就是其行為能完全、徹底地做到居仁由義。而不是由功利而行的人。所謂的志于仁義、居仁由義，其實(shí)質(zhì)在于要求認(rèn)識(shí)到道德理性的自身價(jià)值、并以道德自身價(jià)值為圓滿，反對(duì)僅以道德的工具價(jià)值來衡量、來代替道德自身價(jià)值的錯(cuò)誤想法和行為，表現(xiàn)了道義論傾向。當(dāng)然，志作為動(dòng)機(jī)是一方面，功作為效果是另一方面，志與功是一個(gè)問題的兩個(gè)方面;志與功是先與后的關(guān)系、功是志的必要條件。孟子在此固然對(duì)于功有所忽略，但這樣處理在于更好地確立志的優(yōu)先地位。其合理性無疑是主要的。從歷史來看，孟子的這種態(tài)度電符合孔子“不義而富且貴于我如浮云”的基本立場。從效果來看，孟子以“食志非食功”批評(píng)了常人的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，以“非其道，一簞食不可受于人”，糾正了別人對(duì)自己的懷疑，以”加卿相之職、霸王之道而不動(dòng)心”否定了他對(duì)管仲霸道贊揚(yáng)的可能性。

關(guān)于氣，孟子指出自己的長處之一在于“浩然之氣”。在氣的產(chǎn)生上，孟子指出氣的產(chǎn)生是伴隨義而出現(xiàn)的，氣與義雖然不是一回事，但氣卻必須伴隨義而產(chǎn)生，不會(huì)自己產(chǎn)生、更不會(huì)由不義或義襲產(chǎn)生。在孟子這里，只有由仁義行、居仁由義才是。匡二正確的，任何反仁義、行仁義(義襲)的行為都是錯(cuò)誤的。義的行為不但正確、還會(huì)產(chǎn)生氣，不義(及義襲)的行為不但不正確、而且也不可能產(chǎn)生氣;從產(chǎn)生氣與否的角度，孟子進(jìn)一步否定了不義及義襲行為的任何道德價(jià)值。氣的性質(zhì)、地位是相對(duì)于志而言的，孟子指出氣的性質(zhì)就是配合道義，如果不能配合道義則任何的氣都是無意義的(“餒”);在地位上，志為氣之帥、志為氣之主，氣則為志之補(bǔ)充、氣為志的次要方面;如趙岐講“志為至要之本，氣為其次焉”。氣對(duì)志固然有所影響(甚至二者互動(dòng))，但不能因?yàn)闅庥兴饔枚穸ㄖ镜母镜匚唬仨毨喂虡淞⒅镜氖滓透镜匚唬绯填U就講“志動(dòng)氣者什九，氣動(dòng)志者什一”。

關(guān)于如何培養(yǎng)氣，孟子提出了“直養(yǎng)而無害”和“有事而勿正”以及“勿忘、勿助長”的辦法。這里有兩個(gè)前提:一，養(yǎng)氣雖然重要，但養(yǎng)氣還是在養(yǎng)志之后，孟子講“持其志，無暴其氣”，孟子一再優(yōu)先突出尚志、食志的重要性。二，氣雖然在志之后，是志的次要、補(bǔ)充、甚至是十分之一，但氣亦然有養(yǎng)的必要和可能。孟子講，茍得其養(yǎng)，無物不長;茍失其養(yǎng)，無物不消。”朱熹亦言，言人能養(yǎng)成此氣，則其氣合乎道義而為之助，使其行之勇決，無所疑憚;若無此氣，則其一時(shí)所為，雖未必不出于道義，然其體有所不充，則亦不免于疑懼而不足以有為矣”。在養(yǎng)氣過程中，首先要求‘直養(yǎng)”，所謂直養(yǎng)就是道德自覺、真誠無偽、正面的、積極的東西聚集的過程，在其中，任何偽善、惡的、負(fù)面的、消極的東西都被嚴(yán)格拒絕。孔子說微生高“不直“就在于微生高愛慕虛榮做了不誠實(shí)的事情;孟子否定行一不義，殺一不辜而得天下的可能，因其通過非道德的手段獲得了”道德”的結(jié)果，在此道德實(shí)際上被當(dāng)作了手段、工具，而在道義論的角度是不可以的。惡的事情自然不能產(chǎn)生正氣:就是還沒有實(shí)現(xiàn)道德自覺而時(shí)有的“行仁義，或“義襲”也不可以，孟子認(rèn)為行仁義未實(shí)現(xiàn)道德自覺、義襲不能自覺長久，所以不給予正面肯定。在此，直養(yǎng)顯示了強(qiáng)烈的唯一性、排他性，多少說明了真理是一而錯(cuò)誤是多，孟子的這種觀點(diǎn)對(duì)于提高君子的地位和道德的尊嚴(yán)，認(rèn)同儒學(xué)坦蕩蕩的君子之風(fēng)是很有幫助的;相對(duì)而言。兵家的“兵者，詭道也”雖然能取得一定勝利、縱橫家的合縱連橫之術(shù)能暫時(shí)取得一定地位，但顯然不能培養(yǎng)出浩然正氣;孟子反對(duì)兵家和縱橫家，就是在人格上也有其合理之處。其次，養(yǎng)氣包括做事與夜半的反思。孟子要求做事情(“必有事“)、并且做事不能對(duì)結(jié)果過于期待、渴求(“有事而勿正，)。道德的動(dòng)機(jī)與結(jié)果是一致的，但動(dòng)機(jī)與結(jié)果并不簡單等同，結(jié)果是動(dòng)機(jī)的必要條件。如果過分追求結(jié)果、或簡單以結(jié)果來衡量動(dòng)機(jī)，就會(huì)經(jīng)常出現(xiàn)不必要的錯(cuò)誤;任何事情都有其內(nèi)在發(fā)晨規(guī)律，過于期待而忽視規(guī)律往往犯錯(cuò)誤，孟子舉了著名的宋人“揠苗助長”的故事是很有說服力的。所謂“集夜氣”就是在夜半之時(shí)，在沒有外在因素的影響之下，把自己白天的行為完全置于道德理性的審查之下。在此暫時(shí)排除了所有外在因素，只有道德與非道德，合乎道德的帶來正氣，不合乎道德的帶來餒。沒有了外在因素，也就剝奪了人所有不行道德(仁義)的借口，顯示道德才是終極意義上的最終裁判者。在性質(zhì)與結(jié)果上，集夜氣雖然是附屬于直養(yǎng)、伴隨著集義而出現(xiàn)的，是附屬的;然而它的存在又與正義相輔相成，不但使本次行為表現(xiàn)為表里如一、有始有終，而且在不斷聚集過程中表現(xiàn)為表里如一、始終如一，具有了一定的永恒性，這種不斷集夜氣、集義為最終形成浩然正氣的大丈夫人格提供了可能。再次，養(yǎng)志與養(yǎng)氣是一個(gè)漫長的無止境的過程，這需要正確的道德意識(shí)與堅(jiān)強(qiáng)的意志相結(jié)合。在此孟子顯示了知、情、意相結(jié)合的相對(duì)全面的思維。在這漫長過程中，自然與社會(huì)環(huán)境的諸多因素都會(huì)對(duì)培養(yǎng)過程形成沖擊，始終堅(jiān)定正確的方向并不是一件容易的事情。如孟子提出”自反而不縮，雖千萬人，吾往矣”，和著名的“富貴不能淫，貧賤不能移。威武不能屆，，這并不是簡單的文字教條，而是需要切實(shí)實(shí)行出來的。在這漫長的考驗(yàn)過程中又不允許出現(xiàn)錯(cuò)誤(”不恒其德，或承之羞”)，否則就是“掘井九仞而不及泉。猶為棄井”。反之。正是由于過程的漫長和過程中諸多因素的影響，簡單以結(jié)果來衡量也就經(jīng)常出現(xiàn)錯(cuò)誤，而孟子的“必有事而勿正”才是合理的。由此，道德雖然是高尚的，是人人所期盼的，但道德又是漫長的，期間經(jīng)過諸多考驗(yàn)而又不允許人故意犯任何錯(cuò)誤，所以必須嚴(yán)肅、謹(jǐn)慎;道德是內(nèi)在的，不要因外在因素而動(dòng)搖內(nèi)在道德的穩(wěn)定與神圣，要“有所不為而后可以有為“;道德是講動(dòng)機(jī)的，不能簡單把動(dòng)機(jī)等同于結(jié)果、或因?yàn)榻Y(jié)果而廢棄道德動(dòng)機(jī):在進(jìn)行道德評(píng)價(jià)時(shí)要全面、合理、長遠(yuǎn)。這要求我們必須樹立正確的道德志向、合理的道德自覺意識(shí)、堅(jiān)定的意志力和不懈的為善行為，才能最終養(yǎng)成志氣結(jié)合的浩然正氣的理想人格(大丈夫)。

大丈夫人格不但具有理論之維、也具有現(xiàn)實(shí)之維，不但具有自身之維、也具有關(guān)系之維，不但具有正面之維、也具有反面之維，浩然正氣大丈夫人格是極為豐富的，還需要多維闡發(fā)。細(xì)致而言，孟子在正面上提出了浩然正氣的大丈夫，在反面批評(píng)了小丈夫、賤丈夫等錯(cuò)誤人格。質(zhì)言之，“由仁義行”是唯一正確的方向，與之相對(duì)的有各種錯(cuò)誤傾向:大丈夫也是唯一正確的人格形象，與之相對(duì)的也就有各種錯(cuò)誤人格。

關(guān)于賤丈夫。“古之為市也，以其所有，易其所無有，有司治之耳。有賤丈夫焉，必求龍(壟)斷而登之，以左右望而罔市利，人皆以為賤，故從而征之。征商，自此賤丈夫始矣。”(<公孫丑下))可以說，賤丈夫就是那種陷溺于利益之中、只知利而不知義的人。利是小、義是大，賤丈夫如同飲食之人，是”養(yǎng)小以失大”、所以被人輕賤。利包括私利和公利，即儒學(xué)的義利關(guān)系也涉及群己關(guān)系。如墨家也講利、但他們講交相利、不是只顧私利。賤丈夫不但追逐利而不知義、而且在逐利過程中追求壟斷，違反了儒學(xué)群己關(guān)系的基本規(guī)定，是對(duì)儒學(xué)道德原則的雙重違反(即應(yīng)該義高于利、應(yīng)該維護(hù)群體利益)，所以孟子不但給予道德上的蔑視(“賤丈夫”)、而且在經(jīng)濟(jì)上也嚴(yán)厲制裁他(“征商”)，稱這是賤丈夫咎由自取的結(jié)果。孟子并不是簡單地反對(duì)商業(yè)行為，認(rèn)為交易是社會(huì)需要的、社會(huì)許可的(但要求，有司治之”、并且反對(duì)壟斷)。孟子以道德來解釋經(jīng)濟(jì)(商業(yè))有其局限。但他對(duì)賤丈夫的批評(píng)還是有很大合理性的。

針對(duì)齊良人。“齊有一妻一妾而處室者……則人之所以求富貴利達(dá)者，其妻妾不羞也，而不相位者，幾希矣。”(<離婁下))齊良人之所以被其妻妾所訕、被君子(孟子)所嘲諷，其原因就在于此人只貪圖口腹之食、不懂得心志為何物，不懂得樹立起大體對(duì)小體、義對(duì)利的優(yōu)先，即齊良人也適合于孟子所講的”飲食之人則人賤之矣，為其養(yǎng)小以失大也”;而且這個(gè)齊國人不但不知什么是大、而且所吃之物也不是正當(dāng)?shù)脕淼模罂诟怪巢⒉槐厝皇艿矫献拥膰?yán)厲批評(píng)，如果是通過正當(dāng)手段得來的，孟子也是認(rèn)可的:如常人雖然“終身由之而不知其道”，但他們所吃之物應(yīng)是自己勞動(dòng)所得，他們不知大體(心志)比小體更重要，在孟子看來有些遺憾，但這些人至多是孟子啟蒙教育的對(duì)象，而不是孟子批判諷刺的對(duì)象。可以說這個(gè)齊國人不但不知大體、不能樹立大體對(duì)于小體的優(yōu)先地位，而且他所吃之物也不是自己勞動(dòng)所得，“之東郭墦間，之祭者乞其余，不足，又顧而之他，”這不但不如常人、甚至連乞人都不如;孟子早就講過“乞人不屑”。更嚴(yán)重的是，這個(gè)齊良人不以為恥、反以為榮，還以此虛偽荒唐行為不斷夸耀于其妻妾;在其妻妾發(fā)現(xiàn)并訕之后還毫無悔意、不思悔改。這就不但符合孟子的飲食之人則人賤之、低于常人、低于乞人，而且還符合孟子的“無恥之恥，無恥矣”的標(biāo)準(zhǔn)。

關(guān)于小丈夫。“予豈若小丈夫哉?諫于其君而不受則怒，悻悻然見于面。去則窮日之力而后宿哉?”((公孫丑下))小丈夫與孔子思想中的小人，近之則不遜，遠(yuǎn)之則怨”有相似之處，小丈夫基本是沒有什么自尊自信、沒有什么道德底氣和道德涵養(yǎng)的人，別人的態(tài)度、尤其是君主的態(tài)度就動(dòng)搖甚至決定了其心志，這真如莊子所說，以俗觀之，貴賤不在己”。而大丈夫則是有充分自尊自信的人。不會(huì)向君主卑躬屈膝、出賣人格，既不會(huì)因君主的接受而忘乎所以，也不會(huì)因君主的拒絕而失去，自信，會(huì)在與君主志不同時(shí)主動(dòng)辭職而不貪圖享受，不會(huì)在離開君主時(shí)氣急敗壞、有失風(fēng)范。孔子厄于陳蔡仍弦歌不輟、孟子久仕于齊，非吾志也，并區(qū)分了可以去、可以留的三種情況，充分表明孟子與小丈夫不同，是有充分道德自信、做事堅(jiān)守道德底線、不被權(quán)勢所屆從的人。當(dāng)時(shí)縱橫家如公孫衍、張儀等人以合縱連橫之說游說于諸侯，暫時(shí)獲得了顯赫的地位，不少人(甚至孟子學(xué)生景春)都以之為了不起的大丈夫。“公孫銜、張儀豈不誠大丈夫哉?一怒而諸侯懼，安居而天下熄。”對(duì)于這種浮泛之論，孟子顯然不贊同，“是焉得為大丈夫乎?……以頗為正者，妾婦之道也。”(<膝文公下))朱熹講“言二子阿諛茍容，竊取權(quán)勢，乃妾婦順從之道耳，非丈夫之事也”。

大丈夫既是丈夫、又是大，是丈夫中的大者。真正的大丈夫是”居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道:得志與民由之，不得志獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫”。(<膝文公下))可以說孟子的大丈夫是自身理論推演的結(jié)果、是自己努力培養(yǎng)出來的，但也有其它人格的反面刺激;很多人都說公孫衍、張儀等人的人格是大丈夫、而孟子卻說他們的人格只是妾婦式的人格;通過分梳真正的大丈夫和妾婦式的人格，孟子讓人思考什么才是真正的大丈夫。“縱橫家與儒家所推崇的圣人、君子，是兩種截然不同的人格，圣人與君子具有完美的德性，并注重以德性的力量去感化當(dāng)政者，縱橫家則常常為了達(dá)到自己的政治目的而不擇手段，甚至置人格廉恥于不顧。”，縱橫家沒有自己的固定立場、穩(wěn)固操守、不是為天下人著想、而是為了自己獲得一時(shí)的權(quán)勢而去迎合君主。孟子講真正的大丈夫是為天下人著想、而不是只為自己暫時(shí)的功名富貴著想:真正的大丈夫是有自己正確且固定的道德立場;真正的大丈夫是敢于糾正世風(fēng)弊端和君主錯(cuò)誤、而不是迎合不良世風(fēng)和君主錯(cuò)誤，孟子講“逢君之惡其罪大”，應(yīng)該是包括縱橫家一派的。

從孟子對(duì)大丈夫與其它丈夫人格的的論述中，可以看出其它丈夫人格都是大丈夫人格的必要對(duì)立面:賤丈夫只知利而不知義、只知己而不知群;齊良人只圖口腹之食而不知禮義廉恥、不以為恥反以為榮;小丈夫只看外在權(quán)勢而無自尊自信;妾婦式人格也是追逐權(quán)勢、逢迎錯(cuò)誤，是以頗為正，不是以義為正。與之相反，大丈夫是牢固確立了大體(仁義)的指導(dǎo)地位、具有高度自尊自信、是處理好義利關(guān)系、群己關(guān)系、德與位、內(nèi)在德性與外在環(huán)境的人格，當(dāng)然也是其他錯(cuò)誤人格應(yīng)該認(rèn)真學(xué)習(xí)的人格。大丈夫人格不局限于自己、也顧及到他人;不局限于自我、也貫徹于天地之間，成為天地間大寫的人格(因?yàn)榇笳煞蛉烁裰卦跇淞⑷柿x的根本地位、而沒有限制性別，女子如做得好也可具有大丈夫人格)。這樣大丈夫人格與大丈夫是合二為一，就是牢固確立了義對(duì)利的指導(dǎo)地位、群己結(jié)合、志氣結(jié)合、自尊自信的人:他對(duì)自己內(nèi)在道德嚴(yán)格要求，對(duì)外在功利{富貴)、環(huán)境(貧賤)和社會(huì)地位(威武)的挑戰(zhàn)，從不動(dòng)搖、從不猶豫、也從不失敗;這種大丈夫在困難誘惑面前是自信的、也是值得信賴的;不僅是一時(shí)的、山是永恒的。簡言之。大丈夫就是確立了道德理性(仁義)指導(dǎo)地位、在各方面都處理得非常得當(dāng)、不犯各種錯(cuò)誤的人。這種浩然正氣的理想人格對(duì)仁義的突出非常重要、對(duì)傳統(tǒng)文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，如文天樣寫過一首詩，“天地有正氣，雜然賦流形，上則為河岳，下則為日星。于人曰浩然，沛乎塞蒼冥。……是氣所磅礴，凜烈萬古存。當(dāng)其貫日月，生死安足論。”文天祥還說過，孔曰成仁，孟曰取義;惟其義盡，所以仁至”。如果把文天祥的這兩段話聯(lián)系起來，要而言之，前一段主要說的是非理性的氣、后一段主要說的是理性的志(仁義)，則似乎可以說理性與非理性、志(仁義)與氣的結(jié)合促使文天祥形成了浩然正氣的大丈夫人格。孟子不但樹立了大丈夫、也指出有小丈夫、賤丈夫、齊良人，可見大丈夫人格不是單面的，而是立體的;大丈夫既有自身的豐富內(nèi)涵，又有著諸多的外在關(guān)聯(lián);在人格問題上，我們不但要見賢思齊、積極向大丈夫人格靠攏，也要見不賢而內(nèi)自省、努力杜絕非大丈夫人格的不良傾向。兩者的努力都是必要的。