王夫之“可以”闡義

摘要:王夫之重新闡解了孔子“興現群怨”說，他于孔子說《詩》語句只取“可從”一詞進行解釋，并將其意歸結為“隨所以而皆可”。王氏“可以”新解的理論結構可以至誠論來概說，意指排除外物宰制、出于至誠、合乎自然，這一理論結構涵蓋王夫之詩學的詩歌本原“文誠質誠”、“興”論等諸多有機關聯的命題，它是圓融自足的。

關鍵詞:可以;至誠論;有意無意;意在言前/后

中圖分類號:B249.2 文獻標識碼:A 文章編號:1004-7387(2010)04-0012-04

《薑齋詩話》有一段解釋經典的妙文，其文云:“(詩)，可以興，可以觀，可以群，可以怨，盡矣!辨漢、魏、唐、宋之雅俗得失以此，讀《三百篇》者必此也。‘可以’云者，隨所以而皆可也。于所興而可觀，其興也深:于所觀而可興，其觀也審。以其群者而怨。怨愈不忘;以其怨者而群，群乃益摯。出于四情之外，以生起四情:游于四情之中，情無所窒。作者用一致之思，讀者各以其情而自得。故(關雌》，興也，康王晏朝。而即為冰鑒:，;樣定命，遠猷辰告。’觀也，謝安欣賞，而增其遐心。人情之游也無涯。而各以其情遇，斯所貴于有詩。”正如其“六經責我開生面”所說，王夫之以經典為我之注腳，而闡發山鮮活新意。一一對于這新穎的論說，我們不禁要問:這段文字理論含義是什么?其解釋機制和內在結構是什么?這一內在結構在王氏的詩學思想中是孤立的還是融通的?……這些問題頗耐人尋味，誘人索解。

一

如此奇特別致的解釋，當然不會被研究者們輕易放過，但在時賢的研究中，王夫之對“興觀群怨”的解釋往往成為關注的焦點，而這卻似乎未得王氏之心。實際上，王夫之于孔子說<詩}語句但取“可以”一詞，將其意歸結為“隨所以而皆可”一一這并非是孔子說詩原有之義一一而已，至于“興觀群怨”，反被解釋為“四情”而隨之虛化，因而，理解此段要旨的關鍵反而落實在“可以”之上。

關于“可以”，不僅限于本文開篇所引，王文之還在多處提到，如其<四書箋解》云:況“興觀群怨”，非涵詠玩索，豈有可焉者乎!得其揚f氣敢舞之意則“可以興”;得 其推見至隱之深則“可以觀”;得其溫柔正直之致則“可以群”;得其悱側纏綿之情則“可以怨”:得其和柔肫篤之極致則“可以事父”:得其愷弟誠摯之至意則“可以事君”。一一可以者，可以此而又可以彼也，不當分貼《詩》篇。

“可以”不僅限于“興觀群怨”，王夫之還將之推延至“事父事君”，它“可以此而又可以彼”，讀者讀V詩}可以髓其所之而各得其所，指示了(詩)篇功用的無限可能性。<薑齋詩話)云:“‘可以’云者，隨所以而皆可也。(詩)三百篇而下，唯<十九首》能然。李、杜亦仿佛遇之，然其能俾人隨觸而皆可，亦不數數也。又下或一可焉，或無一可者。”王氏對詩歌高下作了“可以、一可、無一可”的排比，比較可知，“可以”是指詩歌“俾人隨觸而皆可”之能。王夫之(四書訓義)則明確地指出蘊含這種可能的內容，其文日:詩之泳游以體情，可以興矣;褒刺以立義。可以觀矣; 出其情以相示。可以群矣;合其情不盡于言，可以怨矣……“可以”者，無不可焉，隨所以而皆可焉，古之詩者，原立于博通四達之途，以一性一情周人情物理之變，而得其妙，是故學焉而所益者無涯也。古詩立于“博通四達之途”，“周人情物理之變”，又盡其妙，這正是讀者獲益無窮的關鍵所在。值得注意的是，王夫之所說詩歌之“無所不可”，又別有特點，它并非指其內涵一般的包含廣大，而是指其含蘊之無窮大一一直至與萬物為一體，具有“周”變得妙的特征。具備，無所不可”特征的只可能是“無”，是函攝萬有的大道本體，亦即是天是自然。王夫之(明詩評選)云:“但從一切懷抱函攝處細密繚繞。此外一絲不犯，故曰‘詩可以興，言其無不可興也。——有所興則有所廢矣。”有所興則有所廢，同理，有所可則有所不可;換句話說，無不可興則須函攝一切懷抱而無所興，隨所以而皆可則須無所可，這一“無所可”在哲學中近似于“無極”。(船山思問錄)云:無極，無有一極，無有不極也。有一極，則有不極矣，“無極而太極”也，無有不極，乃謂太極;故君子無所不用其極。……天日無極，人曰至善，通天人曰誠，合體用曰中;皆贊辭也，知者喻之耳。唯有無極、太極，方能無所不極，與無極同層位的是天，亦即自然，因此，唯同于天合乎自然為能無有不極、無所不可，比如說圣人，他與天地合其德，故能“無可而無不可”;而人亦可經由“誠”而通于天。轉述到詩歌上，如要“隨所以而皆可”，從詩歌的本體而言，則須體同自然;從創作主體的角度來講，則須至誠——以文論中固有的表述來說。便是“修辭立誠”。

以上是從王夫之關于“可以”的表述倒推其思想本原的。反過來，從其基本的“出于至誠合乎自然”的理論結構來分析“可以”話語，同樣也是怡然理順的。王夫之<詩廣傳)云:

(易)曰:“修辭立其誠。”……誠者何也?天地之撰也，萬物之情也，日月環而無端，寒暑漸而無畛，神氣充于官骸而不著，生殺因其自致而不為，此天地之撰也，曼而不知止則厭。無端投之則驚，前有所詘，后有所申則疑，數見不鮮而屢溷之則怒;無可厭而后歆，無所驚而后適，無所疑而后信，無可怒而后喜，此萬物之情也，天地之妙合，輯而已矣:萬物之榮生，懌而已矣，輯而化浹，懌而志寧，天地萬物之不能違，而況于民乎?按，撰者，(易。系辭下)云:“陰陽合德而剛柔有體，以體天地之撰，以通神明之德。”韓康伯注:“撰，數也。”陸德明{釋文)引(廣雅)云:“定也。”是則，撰含定數之義，所謂天地之撰、萬物之情是指事物的自身規定性，因其為自身規定，故而自然自足，絲毫不容外物包括人的違逆干擾。相應地，修辭立誠便是指無私無我而順從天性合乎自然，指還它一個天地妙合、萬物榮生之境地。如此，則體同天地，無不覆載，其功用也自然無有窮極。《姜齋詩話)云:

天情物理，可哀而可樂，用之無窮，流而不滯，窮且滯者不知爾。”吳楚東南坼，乾坤日夜浮。”乍讀之若雄豪，然而適與“親朋無一字，老病有孤舟”相為融浹，當知“倬彼云漢”，頌作人者增其光輝，憂旱甚者益其炎赫，——無適而無不適也。正因其所寫為“天情物理”，未遭有意雕刻的偽亂，故能“用之無窮。流而不滯”，讀者能從中自得其情，作品因而也達致“無適而無不適”，即“隨所以而皆可”的極境。

綜上所述，王夫之“可以”新說可概括為至誠論，其基本理論結構可描述為:出于至誠合乎自然。如略作推衍，這至誠論又包含三層意思:其一，詩歌的本體是自然，因其與自然同體，故而天覆海涵，盡得事物之妙，無所不可;其二，詩歌的創作需要作者出乎至誠，即無私而順乎天性、無偽而合于自然、無我而合一于物:其三，出乎至誠合乎自然最終達到物我一體之境，彼時。物我、情景、主客、內外皆合一無間。這些含義，在王夫之的詩學中，都有血肉豐滿的運用和發揮。

二

正是基于出于至誠、無我無偽、順乎天情、合乎自然的理論認識，王夫之認為真正詩歌妙品“初非有意為之”，他反對模擬雕刻、有意為詩，反對以我之私意強加于自然，反對以成法、死法規限變化靈妙的天地景觀，“以意為佳詩者，猶趙括之恃兵法，成擒必矣。”王夫之痛斥“有意為詩”。他以史為鑒，云:“詩之深遠廣大。與夫舍舊趨新也，俱不在意。唐人以意為古詩，宋人以意為律詩絕句，而詩遂亡。”辭鋒所及，難免聲色俱厲:“故知以意為主之說，真腐儒也!”

但極為有趣的是，王夫之本人又有“以意為主”的見解，其(夕堂永日緒論》云:“夫景以情合，情以景生，初不相離，唯意所適。”“意”對于詩中景物有統帥的功能:“無論詩歌與長行文字，俱以意為主。意猶帥也。無帥之兵，謂之烏合。李、杜所以稱大家者，無意之詩，十不得一二也。煙云泉石，花鳥苔林，金鋪錦帳，寓意則靈。若齊梁綺語，宋人摶合成句之出處，役心向彼掇索，而不恤己情之所自發，此之謂小家數，總在圈績中求活計也。”——這前后似乎相矛盾。故有必要作一番辨析。按，“有意”、“無意”的取舍標準在于是否出于至誠合乎自然，反對“有意為詩”是反對以我意命役自然，是反對以情剪裁景。其《夕堂永曰緒論》云:

“僧敲月下門”。只是妄想揣摩，如說他人夢，縱令形容酷似，何嘗毫發關心?知然者，以其沉吟“推敲”二字，就作他想也，若即景會心，則或推或敲，必居其一，因景因情，自然靈妙，何勞擬議哉?“長河落日圓”，初無定景;“隔水問樵夫”，初非想得:則禪家所謂現量也。不勞擬議揣想的根據在于詩歌的本原是自然，是關乎一時情景的鮮活存在。但王夫之并沒有取消創作的主體性，他認為，合乎自然，并非說主體無所為，相反，必須主體心神奮發。

這心神發揚而又合乎自然的癥結就在于心、神的本質本就是天。(船山思問錄)云:“心者。天之具體也。”(張子正蒙注》云:“太和之中。有氣有神。神者非他，二氣清通之理也。”心、神是與天、太和同一層位的概念。人心因神理而能超拔于耳目見聞、流俗塵世之外，進而體天地，即致神則合于天，(張子正蒙注)云:“氣質之中，神理行乎其間，而側隱羞惡之自動，則人所以體天地而成人道也。”又云:”神則合物我于一原。達死生于一致，氤氳合德。……神，故不行而至。至清而通，神之效也。蓋耳目止于聞見，唯心之神徹于六合，周于百世。”所以，唯有心神之興才能與自然造化為一體。這神即是誠，(周易內傳>云:“夫不測之謂神，而神者豈別有不可測者哉?誠而已矣。”總之，有意無意，總以出于至誠順乎天情合乎自然為準依。

與之相應，王夫之極為重視主體的天性發揚。其《古詩評選)云:“興比賦順手恣用。如岳侯將兵，妙在一心。”這心乃是“天巧之偶發”，也可稱為“靈心巧手”，唯此才可窺得造化的自然神妙處，與天壤之景物磕著即湊。同樣，主體胸次也為王夫之所看重，試摘(古詩評選)的評論數條如下:

人胸中無丘壑。眼底無性情，雖讀盡天下書，不能道一句。

雅人胸中勝概。天地山川，無不自我而成榮觀，故知詩非行墨埋頭人所辦也。因云宛轉，與風回合，總以靈府為逵徑，絕不從文字問津度。宜乎迄今二千年，人間了無知者。

<夕堂永日緒論)亦云:”池塘生春草，，‘蝴蝶飛南園’，，明月照積雪’，皆心中目中與相融浹，一出語時，即得珠圓玉潤，要亦各視其所懷來而與景相迎者也。‘日暮天無云，春風散微和’，想見陶令當時胸次，豈夾雜鉛汞人能作此語?程子謂見濂溪一月，坐春風中。非程子不能之濂溪如此，非陶令不能自知如此。”只有胸次本就與造化消息相通，懷抱原與天地同體者方能會解自然之妙，故曰“以意為主”。

而一旦出于至誠順乎天情，心靈與天地相通，則達至情景合一的藝術極境。王夫之《詩廣傳》云:“天地之際，新故之跡，榮落之觀，流止之幾，欣厭之色，形于吾身以外者，化也;生于吾身以內者，心也;相值而相取，一俯一仰之際，幾與為通，而灃然興矣。‘有敦瓜苦，丞在栗薪。自我不見，于今三年。’俯仰之間，幾必通也，天化人心之所為紹也。”身外之天化與身內之人心，俯仰之間，幾為相通，同理，…晴景雖有在心在物之分，而景生情，情生景，哀樂之觸，榮悴之迎，互藏其宅。”而詩歌的神化之境正在于情景的妙合無間，(夕堂永日緒論》云:“情景名為二，而實不可離，神于詩者。妙合無垠。”一一藝術本原的本于自然，創作主體的出于至誠，意境營造的情景合一，三者由里至表，層層相接，有機地聯系在一起。

三

藝術本原的本于自然，創作主體的出于至誠，意境營造的情景合一，三者最終都要落實在語言表達層面上來，與這三者相應，王夫之對言意、文質也有獨特的理解，而他的言意、文質見解與前三者的思想也是同構的，

先說言意關系。對于言意關系，歷來多講意在言內、意在言外，而王夫之獨標新意，提出“意在言先亦在言后”的論說。其(詩譯》云:

“采采苤莒”，意在言先，亦在言后。從容涵泳，自然生其氣象。謝榛(四溟詩話)也說:“詩有辭前意、辭后意。”他并有鮮明的針對性，“唐人兼之，婉而有味，渾而無跡。宋人必先命意，涉于理路，殊無思致。”綜合來看。所謂意在言先，當指創作者不為文造情，不為言設意，而是為“意至而詞隨”，在“落筆之先、匠意之始”即涵泳有情致，因而“字后言前，眉端吻外，有無盡藏之懷。”((古詩評選))所謂意在言后，是指以言起意。通過有韻味的語言來興起意蘊。蓋語言也是一相對自足的世界，無論是作者還是讀者，都必須顧及語言的自身規定來表達、體會意思。反過來說，詩歌是以語言來打動人的，詩歌實現其教化，不能“恃我”，而須依賴語言之道使人涵泳白化。王夫之云:“風雅之道，言在而使人自動，則無不動者，恃我動人，亦孰令動之哉!”(《古詩評選))另外，作者的創作也有“意由言起”的一面。謝榛(四溟詩話)云:“詩以一句為主，落于某韻，意隨筆生，豈必先立意哉?楊仲弘所謂‘得句，意在其中’是也。”王夫之《唐詩評選》評孟浩然詩則說:

以言起意，則言在而意無窮; 以意求言，斯意長而言乃短。言已短矣，不如無言。故曰“詩言志，歌永言”，非志即為詩，言即為歌也。或可以興。或不可以興，其樞機在此。唐人刻畫立意，不恤其言之不逮，是以竭意求工，而去古人愈遠。歐陽永叔、梅圣俞乃推以為極致，如食稻種，適以得幾，亦為不善學矣。……此作寓意于言。風味深水，可歌可言，亦晨星之僅見。整體而言，他認為既不能以言害意，也不能以意害言，言、意都有自身的規定和相對獨立性，它們在詩歌中都須原點生長。若因乎二者的自然本性，那么就可達到“意長言長”的藝術效果。可以說，王夫之對言意的認識是相當辯證完整的，又與其至誠論是一致的。

再說文質關系。至誠論的基本含義是排除外物的命役而順乎事物的天性、因乎其自然規定性，具體到文質關系，即指:有其特定的質，就有相應特定的文。但王夫之<尚書引義，畢命)載當世有一觀點，認為“辭有定體焉，有扼要焉，挈其扼要而循其定體，人可為辭，而奚以為文為?體要者質也，質立而文為贅余矣。”王夫之不然其說，認為定體扼要之說有違修辭立誠之道。他推求事物的本原，說:“物生而形形焉，形者質也;形生而象象焉，象者文也。形則必成象矣，象者象其形矣。在天成象而或末形，在地成形而無有無象。視之則形也，察之則象也，所以質以視章，而文由察著，未之察者，弗見焉耳。”事物的自然生長本就是文質統一不可分離的，因此，“統文為質，乃以立體;建質生文，乃以居要。”對于無定的萬事萬物來說，體當然無定，要亦不可扼。他更運用“修辭立誠”的經典理論來立論:

故先王視之而得其質，以敦人心之誠，而使有以自立;察之而得其文，以極人心之誠，而使有以自盡;于是辭興焉。夫辭所以立誠，而為事之會、理之著也。緣政而有辭，待辭以興政。政無可荒遺而后有恒，故辭無可簡倥而必能達。奚定體之必拘，而扼要可片言盡哉?如此，則就像沒有誰督責造物，而令飛潛動植之各有官骸、莖葉以成體，也不能督責立言者，“令積字為句，積句為章以塞責。”這些外在的干擾必須全部排除，而使“言道者與道為體，言物者以物為體”。即符合各自的自然規定性。所以。王夫之(讀四書大全說》斷制云:“質，誠也;文，亦誠也。”文質皆誠，故不勞定體與扼要的宰割。

以上可見，至誠論浸潤在王夫之詩歌本原論、創作論、作品論各個層面，它在讀者論一端，也有體現，而集中顯示為“興”論。王夫之《俟解)云:

能興即謂之豪杰。興者，性之生乎氣者也。拖沓委順當世之然而然，不然而不然，終日勞而不能度越于祿位、田宅、妻子之中，數米計薪，日以挫其志氣，仰視天而不知其高，俯視地而不知其厚，雖覺如夢，雖視如盲，雖勤動其四體而不靈，惟不興故也。圣人以詩教蕩滌其濁心，震其暮氣，納之于豪杰而后期之于圣賢，此救人道于亂世之大權也。在王夫之的理論體系中，氣有本體的含義。因此，所謂興是指消弭人世牽繞，而回歸生命之本體，還原到人的天性自然的狀態。讀詩者必于此用意，即“于V詩)而遇其興起之心。”而詩教的本質也在于此，即以詩“蕩滌其濁心，震其暮氣”。《四書訓義)也說:“(詩)之教，托事物以興起人心，尤其感人者也。”又說:“凡(詩)之教，即凡天下之在人、在物、在情、在感者，皆以因其固然，而反之于實，則極乎流連淫泱之思，類以動人真心之不容已者，而非但侈容觀之美以失其純白也。”詩教得根據是“動人真心之不容已者”，“因其固然，而反之于實”，回歸到純白的本真狀態;昏暮的舊面目得以去除，人即有所超越，“因物而見理焉，因器而見道，”最終成為豪杰乃至圣賢。可見，“興”論與至誠論也是同構的。

綜上所述，王夫之解釋經典的“可以”論說，并非瑣碎之語，它有如冰山一角，所連接的是涵蓋文學活動諸多層面的至誠論，因而，它既顯得獨特別致，因有貫通的思想結構而又顯得圓融自足。