現代新儒家歷史哲學及其時代意義

摘要:現代新儒家的歷史哲學既非純粹哲學分析又非歷史考據，而是探尋歷史事件之后的客觀價值，此客觀價值為綜合盡理之精神、綜合盡氣之精神和分解盡理之精神。前兩者為中國歷史傳統發揚的道德主體與藝術主體，后者為西方歷史傳統發揚的知性主體。現代新儒家的歷史哲學理論可以與西方史學理論進行對話，彌補其不足。

關鍵詞:現代新儒家;歷史哲學;客現價值;

中圖分類號:B222.2 文獻標識碼:A 文章編號:1004-7387(2010)04-0095-03

現代新儒家是在新的時代環境中，提倡以儒學為主的傳統文化精神并接納吸收西方文化精神的學術群體。從現代新儒學的思想發展的角度看，作為第二代新儒學的大師唐君毅、牟宗三無疑具有舉足輕重的地位，他們的歷史哲學思想基本代表了現代新儒家歷史哲學的理論高峰。本文以唐、牟二氏的歷史哲學為主，輔以其他現代新儒家的觀點來說明現代新儒家的歷史哲學思想，并在此基礎上討論其時代意義。

一、歷史哲學的理論特點

現代新儒家以繼承孔孟、陸王精神自居，并不以純粹哲學家為滿足。但是在現代分科門目上，不得不以哲學家之名號冠之，實乃孔子著<春秋)，即有史學的傳統，而六經也有相當的史學意味，現代新儒家對于歷史的態度，繼承了孔孟的道德立場與批判意識，以及王船山(宋論)、(讀通鑒論)的史學精神。他們一方面反對以純粹的哲學分析來建構歷史觀念。另一方面也反對以純粹的歷史考據來解構歷史內容。

(一)歷史哲學并非是純粹的哲學分析

現代新儒家反對以哲學分析來解讀歷史。哲學分析的方法主要來源于英美實證主義。實證主義專注于人類頭腦中邏輯概念的構造，并推衍出一連串的概念體系，環環相扣，邏輯嚴密。這些概念邏輯對于自然科學的產生具有關鍵性的作用，但是卻不是歷史哲學所關注的對象。自然科學家關注事件，力圖從中尋找出邏輯關系，并以此為基礎建立定律法則。而史家并不在此層面關注歷史，科林伍德認為“歷史知識就是以思想作為其固定的對象的，那不是被思想的事物，而是思維這一行動的本身。”在新儒家看來，史家所關注的思想即是歷史活動后面的理念。唐君毅認為“歷史哲學之所究者，成事之實理，非如邏輯上之名言、概念之分析之所陳純為思想界之虛理也。”純粹的哲學分析為虛理，而“成事之實理”才為歷史哲學之研究對象。

(二)歷史哲學并非是純粹的歷史考據

現代新儒家對于歷史研究中考據方法、求歷史事件之真實的做法也不滿意。牟宗三認為“現在之歷史學者徒知發掘史料、考據史事，不承認歷史法則、歷史精神。”雖然發掘史料、考據史事具有一定的意義，但是和歷史法則、歷史精神相比，則顯得無足輕重。例如，牟宗三著(佛性與般若)一書，專注于佛教東傳之義理發展，而不重佛教發展之史事。甚至顛倒佛教宗派成立之歷史發展順序，從義理上分判時間在先的天臺宗高于時間在后的唯識、華嚴宗。“人之不必盡知歷史事實學術文化之全部而可有歷史哲學，一如人之不必細察耳目口鼻之微而可知人之氣象與態度，而人細察耳目口鼻之微者，反不能觀其流動活潑之氣象與態度，此觀全與分之不同也。”在新儒家看來，優秀的史家并不是僅僅停留于追究歷史事件之真實，而是在歷史事件的表層下探尋歷史精神。

(三)歷史哲學是探尋蘊藏于歷史中的普遍價值

史學家一般認為探尋歷史事件的真實可以避免主觀判斷，而呈現出歷史之客觀原貌。現代新儒家并不避諱史學研究中的價值判斷，反而強調歷史中的客觀價值比客觀事實更為根本，唐君毅認為“歷史之世界中，非徒有一一之史事、人物為客觀之實在，此一一史事、人物中所表現之普遍價值亦為客觀之實在。夫事不離理。價值者，理也，事客觀，而理亦客觀。……然則奈何于考訂史事之真相之史學則稱之為學，而求明辨史事之客觀價值意義之歷史哲學，即不名之為學乎?”他批評專注于考掘而不知歷史精神者“故凡言歷史學為客觀，而詆歷史哲學為主觀之議論者，其所謂客觀，皆限于客觀之事實，而忽客觀之價值，是蔽于事而不知理，徒知客觀之一曲，而不知歷史學與歷史哲學之可相依為用，以明客觀之史事之大全者也。”Lq事為客觀，理亦為客觀，事不離理，理由事顯，故歷史研究須由事人理，

歷史精神、客觀價值以及儒所謂天理，乃一物之異名，為新儒家歷史哲學研究之對象。這種對象的把握，并不局限于歷史事件，而須有一種心靈之默契。在排除了邏輯概念的方法以及歷史考據的方法后，牟宗三稱這種認識普遍價值的途徑為具體的解悟，“吾人了解事理之事亦不是把此事當作一物理對象而辨別其物性，而是如其為一事理之事而了解其對于理念的表現之作用或意義，”同唐君毅則論之更詳，“吾之精神，即一一加以承載，隨之升降，隨之起伏，以體驗其理想之實踐與價值之實現，而涵容之于一心，則吾之當下之此精神，已為一普遍化而遍運于吾所知之歷史世界中之精神，吾由吾之置身于歷史之精神能如是普遍化，再將吾之如是普遍化之精神客觀化，椎而上之，使之彌綸充滿于歷史之長流，再置定此精神之為超越我而自存，則終將一見民族之歷史為一整一之民族之實踐歷程，而其中有客觀的普遍之精神生命、精神實體存焉。而此歷史，即皆為此普遍的精神生命、精神實體之表現其自身之歷程矣。”歷史精神、客觀價值的普遍化與客觀化亦即宋儒所謂一體之仁的推己及人而至家國天下，現代新儒家的歷史哲學是將世界橫斷面的哲學描述置于時間之中，賦予其辯證發展的過程，而哲學地說明這種發展。

研究歷史的關鍵在于領悟客觀價值，但是對于既成歷史之態度，并不能僅僅以客觀價值為標準進行評判、客觀價值具有道德性，如果僅僅以道德判斷歷史，就會如朱熹將三代之后的歷史一筆抹殺，故須在道德判斷之外加入歷史判斷，“歷史判斷者依辯證自覺之具體解悟對于辯證之理中的事，就其辯證地體現理念之作用或意義而辯證地鑒別之也，故歷史判斷即是辯證地通曉事理之辯證的判斷。”牟宗三認為對于歷史應該既有道德判斷又有歷史判斷，“光道德判斷固足以抹殺歷史，然就歷史而言，無道德判斷亦不行(道德在此不能是中立的)。蓋若無道德判斷，便無是非。所以，在此，吾人只就道德判斷予歷史判斷兩者之對比而融和之而皆予以承認。”甽在牟氏看來，歷史上兼有此兩種判斷者為王船山，“古代賢哲中唯王船山能講歷史文化，其《讀通鑒論》、《宋論》諸書，皆不失義理之正，而成為中國論史者之絕響，即因其道德意識強，而于道體與歷史文化之具體領悟力亦極高之故。”

二、客觀價值的三種表現

牟宗三分歷史所表現的客觀價值為三，即:綜合盡理之精神，綜合盡氣之精神和分解盡理之精神，這三種精神分別對應于道德主體，藝術主體和知性主體。

(一)綜合盡理之精神

牟宗三認為中國自周初即把握“人”與“生命”，故中國具有綜合盡理之精神，彰顯道德主體。牟宗三借用黑格爾哲學絕對精神之義并賦予其宋儒哲學語境中之道德含義。認為絕對精神本身并無主客對待，故無意識與存在的分別。道德主體的形成，必經絕對精神的對反。“一方面作為‘主體’的精神澄清而上露，一方面作為‘客體’的自然即被刺出而下濁。這個‘自然’不必是外在的自然界，即自身內‘物質的成分’亦是自然。自然被刺出，則‘精神主體’即遙契那道德實體、那普遍的精神生命一一即絕對精神，而與之對照，予以證實。主體精神與絕對精神之遙契對照(即黑氏所謂分裂，由對反而成的分裂)，是由于從自覺中與‘自然’對反連帶而成的，原來只是一渾淪之整體，如赤子之心。通過個人自身內所起之對反，自然成立，主體精神成立，絕對精神亦成立。”，n，道德主體在于個體之中，呈現出活潑潑的具體的特征，而絕對精神客觀化而具有普遍性，此主體精神與絕對精神相遙契而實為一體。道德主體在圣賢則盡心、盡性，在圣王則盡倫、盡制，此即綜合的盡理精神之表現。

(二)綜合盡氣之精神

中國歷史精神除此道德主體的彰顯外，仍有藝術主體之表現。“內在主體與其所向往之形上理境，皆渾融于感觸狀態中;絕對尚未自‘自然’中提煉出，內在主體亦必須撲著于具體中而為渾一之表現，不能至照體獨立之境地。”藝術主體與道德主體不同，并無超越于感觸狀態的人與自然的分別，亦無德性與天理的合一，它只是在感觸直覺中形上與形下之渾一。藝術主體之表現為盡情、盡才、盡氣之天才人物，此亦謂綜合的盡氣精神之表現。

(三)分解盡理之精神

知性主體在中國既往歷史上并不彰顯，而在西方歷史上則有顯著表達。牟宗三區別中西文化心靈時，認為西方“運用其心靈，表現其心靈之光，是在觀解‘自然’上。自然是外在的客體，其為，對象，義甚顯:而生命則是內在的，其為對象義甚細微，并不如自然之顯明。所以中國人之運用其心靈是內向的，由內而向上翻;而西方則是外向的，由外而向上翻。即就觀解自然說，其由外而向上翻，即在把握自然宇宙所以形成之理。其所觀解的是自然，而能觀解方面的‘心靈之光’就是‘智’。”所謂中國人運用心靈由內向上翻，西方人運用心靈由外向上翻，即絕對精神對反之后，主體精神與自然兩分，中國入主體精神與絕對精神遙契，自然亦收攝于此精神之中，因而成就道德主體;西方入主體精神與自然相對待，絕對精神解構成為主客二分，因而成知性主體。此知性主體即是分解盡理之精神。分解盡理之精神使理性運用客觀化，而成邏輯概念。

三、史學理論的世界對話

中國的傳統史學既注重秉筆直書又注重懲惡揚善，而西方史家多認為中國史書太注目于道德評判，忽略了歷史真實，從而低估中國史學的地位。現代新儒家的歷史哲學可以說是對傳統儒家思想下的史學論述的繼承與發揚。他們既看到了中國傳統中綜合盡理精神、綜合盡氣精神的優點，又發現了中國傳統中分解盡理精神之缺乏，并試圖以發展出分解盡理精神的方法，來彌補中國傳統的不足。在理論層面上。現代新儒家歷史哲學所蘊含的史學理論足以與西方史學理論進行對話。

西方現代史學可以蘭克史學為標志。蘭克認為歷史可以科學的、客觀的、不受制于當代政治與任何哲學系統。也不預知將來，歷史只是展現真實發生的過去。在蘭克的治史精神下，歷史學家希望歷史成為一門嚴密的科學，并援引各種社會學結構體系來說明史實。在中國，乾嘉學派的求真精神來自于中國傳統內部的轉化，而胡適、傅斯年等人又在此基礎上吸收了西方求真精神的精髓。這在一定程度上。實現了現代新儒家在傳統內部開展出求真的分解盡理精神的要求。對于現代新儒家來說，自然歡迎求真精神在中西歷史研究中獲得重視，但若由于重視真而貶低求善，則非現代新儒家所贊同。唐君毅認為，即使歷史學家標榜自我價值中立之態度，然而事實上不可能達到此目的。“歷史家何以選此事而敘述之、考訂之，不選他事而敘述之、考訂之，豈無歷史家個人內心之權衡?此權衡豈能不依于一重要或不重要之價值標準?而歷史家之敘述歷史。其于國家之成敗興亡、世道之顯晦升沉、君子小人之消長，又豈真能無價值判斷之存，或廢書而嘆之事?自歷史家之亦為一有血有肉之人而言，乃絕不能無者也。此不能無，則其所為之客觀之敘述，其輕重疏密之間，亦不能逃其主觀意見之蔽也。”固然歷史事件為客觀，但史家描述歷史事件之時即含有價值判斷。

在西方哲學語言學轉向后，西方后現代史學理論興起。這種理論認為沒有真實的歷史，只有重建的歷史，而此重建的歷史正是來源于作為史料的歷史文本的再詮釋基礎之上的。因此，歷史沒有真實可言，一切歷史都是虛構的歷史。儒家強調在個體的功夫上體悟內在的良知，而一旦能夠體悟良知。個體的思想與行為就具有昔遍性，具有客觀的價值。因此，現代新儒家并不預設一個客觀價值而抹殺歷史真實，而是即歷史真實中追求客觀價值。從儒家傳統出發，個體在沒有體悟良知之前，因人稟氣之清濁厚重而別，具有個體差異。但儒家更看重人之所以為人的地方，即孟子所謂良知良能，也就是普遍性的人的根本依據。這個普遍性，即是真善美的客觀價值。因此，無數個體在閱讀文本時自然會有多樣性的詮釋，但一旦真正體悟到良知，從人之所以為人的根本處出發，即可以發現歷史文本中具有客觀價值的歷史理性。

現代新儒家的歷史哲學一方面可以補充西方近現代史學在求真精神之外的不足，另一方面又可以糾正西方后現代“歷史已死”的一偏之見，以“和而不同”的態度為歷史哲學的發展做出了一定的貢獻。中國當下發展何去何從，現代新儒家所提供的理論依據具有重要參考價值。