邵雍《春秋》學論略

摘要：邵雍是北宋道學五子之一，對《易》學研究造詣頗深，需要指出的是，除了其在《易》學方面的創見以外。邵雍的著作中也包含著豐富的春秋學思想，具體表現為重視《春秋》的“體”與“用”，強調其中的權變思想以及注重《春秋》學的“性理化”等方面，對學術繼承、學風轉變以及現實改革都有重要意義。

關鍵詞：邵雍；春秋；權變；性理化；貢獻

中圖分類號：B232 文獻標識碼：A 文章編號：1004-7387(2010)01-0084-03

邵雍是北宋道學五子之一。《宋史·道學傳》稱贊他：“高明英邁，迥出千古，而坦夷渾厚，不見圭角。”邵雍終生不仕，但知名于鄉里。有移風易俗之功，程頤《邵雍先生墓志銘》稱：“(邵)樂道人之善，而未嘗及其惡。故賢者悅其德，不賢者服其化。所以厚風俗，成人材者，先生之功多矣。”《皇極經世書》和《漁樵問對》是他最重要的學術代表作。

一、邵雍重視《春秋》學

邵雍《易》學造詣頗深，他研究《易》的重點在伏羲所畫之《易》，用元、會、運、世的方法推衍宇宙、天時以及人事變化，被稱為“先天學”，屬于《易》學象數派中的數學派。學者關于這方面的討論可謂詳盡。但應該指出的是，現在我們看到的《皇極經世書》等著作不只是一部闡釋《易》學思想的著作，同時它也包含了邵雍豐富的《春秋》學思想，他也是當時著名的春秋學者之一。

與同時代的其它學者一樣，除了《周易》以外，邵雍對《春秋》也十分重視，他認為《春秋》是圣人的重要經典之一，與《易》、《書》、《詩》相比，《春秋》有“化教勸率為力”的功能，“以化教勸率為道者。乃謂之《易》矣；以化教勸率為德者，乃謂之《書》矣；以化教勸率為功者，乃謂之《詩》矣；以化教勸率為力者，乃謂之《春秋》矣。此四者，天地始則始焉，天地終則終焉，終始隨乎天地者也。”他將《春秋》比做圣人的“四府”之一。

“夫吳天之盡物，圣人之盡民，皆有四府焉。昊天之四府者，春夏秋冬之謂也，陰陽升降于其間矣；圣人之四府者，《易》《書》《詩》《春秋》之謂也，《禮》《樂》污隆于其間矣。春為生物之府，夏為長物之府，秋為收物之府，冬為藏物之府。號物為庶，謂之萬。雖日萬之又萬，其庶能出此昊天之四府者乎?《易》為生民之府，《書》為長民之府，《詩》為收民之府，《春秋》為藏民之府。號民為庶，謂之萬，雖曰萬之又萬，其庶能出此圣人之四府者乎?昊天之四府者，時也；圣人之四府者，經也；吳天以時授人，圣人以經法天，天人之事，當如何哉?”閉盡管這種比附，雖有牽強附會之嫌，但足可以看出邵雍對《春秋》的重視。

在對《春秋》的闡釋方面，邵雍稱自己的《春秋》學曾受知于尹洙，“某人受《春秋》于尹師魯，尹師魯受于穆伯長。”邵雍也曾受教于李之才，“雍再拜原受業，于是先示之以陸淳《春秋》，意欲以《春秋》表儀《五經》，既可語《五經》大旨，則授《易》而終焉。”受穆修、尹洙等人的影響，有著明確的治《春秋》的原則，即贊同唐代陸淳等人不惑傳注，以義理說經的治學態度，他曾明確表示：“《春秋》三傳之外，陸淳啖助可以兼治。”

二、邵雍《春秋》學貢獻

邵雍在《春秋》學多個方面都卓有建樹，如論述《春秋》的權變思想和《春秋》的性理化等，以下簡論之。

第一。《春秋》中所包含的對秦、晉、齊、楚等國家的觀點被邵雍認定是《春秋》之體，所謂“秦晉齊楚者，《春秋》之體也”。邵雍所謂《春秋》之體主要包含兩個層面的含義。

第一層含義，圣人在《春秋》中暗寓褒貶，邵雍對此是持肯定態度的，他認為《春秋》是孔子所作的一部“刑書”，“《春秋》者，孔子之刑書也。功過不相掩。圣人先褒其功，后貶其罪。故罪人有功者，亦必錄之，不可不恕也。”在褒與貶中隱含著圣人的善惡標準，“夫圣人之經，渾然無跡。如天道焉。故《春秋》錄實事而善惡形于其中矣。”只有確定了秦、晉、齊、楚等國君的功與過，才能真正找到理解《春秋》的鑰匙，才能真正了解圣人的用心：“治《春秋》者不先定四國之功過，則事無統理，不得圣人之心矣。”與此相應，邵雍并不贊成穆修、孫復等人認為《春秋》有貶無褒的主張，他在《皇極經世書》中指出：“某人后復攻伯長曰：‘《春秋》無褒，皆是貶也’……治《春秋》者，不辯名實，不定五霸之功過，則未可言治《春秋》。先定五霸之功過而治《春秋》，則大意立。”

第二層含義。邵雍重名實之辨。《春秋》之作，正值平王東遷，周室衰落之時。周王在雄強的諸侯國威勢下，早已名存實亡。邵雍認為《春秋》正是在這王綱解紐，諸候僭越的情況下出現的一部正名實的著作。“是時也，《春秋》之作，不亦宜乎?”

在傳統的儒家觀念中，學者對春秋五霸的評價都很低，如孟子認為“五霸者，三主之罪人也。”荀子對五霸更有微辭：“仲尼之門人，五尺之豎子，言羞稱乎五伯。是何也?曰：‘然，彼非本政教也’。”與傳統的儒家觀念不同，邵雍雖然主張要理清圣人對“春秋五霸”的褒與貶。但在實際論述中，他對“五霸”少有貶義，并且把晉文公看作是賢人。“修夫賢者，晉文之謂也”舊邵雍認為晉文公還是尊重周王室的：“是知名存實亡者，猶逾于名實俱亡者矣。禮雖廢而羊存，則后世安知無復行禮者乎?晉文公尊王，雖用虛名，猶能力使天下諸侯知有周天子，而不敢以兵加之也。”雖然晉文公尊周，只是虛名，但保持這虛名也是有意義的，一則勝于名實俱亡，二則可使衰周免遭兵燹之苦，再有，邵雍認為保持住虛名，今后還能有促成名實相符的機會：“子貢欲去告朔之餼羊，羊，名也，禮，實也，名存而實亡，猶愈于名實俱亡。茍存其名，安知后世無王者作?是以有所待也。”總體而言，在北宋前期那個大肆宣傳“尊王”的時代，邵雍能客觀地闡述春秋褒貶，肯定五霸，可以看作是他秉承理性精神的學術亮點。

第二，邵雍有初級的體用一源的哲學思想，在注重《春秋》之體的同時，他也十分注重《春秋》之用。他認為：“《春秋》之易者，藏生之謂也；《春秋》之書者，藏長之謂也；《春秋》之詩者，藏收之謂也；《春秋》之春秋者，藏藏之謂也。”關于這四個層次，他進一步解釋道：“藏生者，修夫圣者也；藏長者，修夫賢者也；藏收者，修夫才者也；藏藏者，修夫術者也。”由此可見，讓后人修圣賢才術是《春秋》的最重要創作目的，曾經明確表示，“圣賢才術者，《春秋》之用也。”

“權”是儒家哲學中的一個重要概念，指靈活的隨機應變，《論語·予罕》中說：“可與立，未可與權。”《孟子·離婁上》說：“嫂溺，援之以手者，權也。”《春秋》學解釋“權”源于《公羊傳》，據記載公子忽與突都是鄭莊公的兒子。莊公死，祭仲立忽為國君，后來祭仲在宋國人的壓力下，改變了主意，立突為國君。《公羊傳》稱贊祭仲善于“知權”，并且解釋說：“古人之有權者。祭仲之權是也。權者何?投者，反于經然后有善者也。”

從此以后，“權”也就成了春秋學中的一個重要命題。被學者們廣泛討論和應用，韓康伯在注《易，系傳》“巽以行權”時，就引公羊傳：“權，反經而合道，必合乎巽順，而后可以行權也。”王通說：“《春秋》之于王道，是輕重之權衡，曲直之繩墨也。”邵雍繼承了韓康伯、王通等先儒的主張，也十分強調《春秋》中“權”的思想。“王通言《春秋》王道之權；非王通莫能及此。故在一身，則有一身之權；在一鄉，則有一鄉之權；以至于天下，則有天下之權。用雖不同，其權一也。”邵雍認為，正確行“權”是一件困難而重要的工作：“是知千萬世之時，千萬世之經，豈可畫地而輕言也哉!”除了繼承前人的觀點外，邵雍對于《春秋》中的“權”還有更深入的論述。他認為：“權所以平物之輕重。圣人行權，酌其輕重而行之，合其宜而已。故執中無權者，猶為偏也。”在這里，邵雍至少強調了“權”的兩方面含意，第一個含義，“權”與“變”是緊密相聯的，直接闡釋變異創新的道理。“圣人行權，酌其輕重而行之。”強調圣人準確預見事態發展趨勢而做出決斷，以適應變化的需要，邵雍還把圣人行“權”進一步引申為自然之變，他在《皇極經世書，觀物內篇》中把“權”與“變”都看作是萬物化生，百姓安居樂業的基礎：“夫變也者，昊天生萬物之謂也；權也者，圣人生萬民之謂也；非生物，非生民，而得謂之權變乎?”他強調圣人為“生萬民”，應當根據變化的規律及時作出決斷，邵雍在《漁樵問對》中解釋“權”與“變”的關系時說：“大哉，權之與變乎!非圣人無以盡之。變然后知天地之消長。權然后知天下之輕重。消長，時也：輕重，事也。時有否泰。事有損益。圣人不知隨時否泰之道，奚由知變之所為乎?圣人不知隨時損益之道，奚由知權之所為乎?運消長者，變也，處輕重者，權也，是知權之與變，圣人之一道耳。”圣人通過“權”而知“否泰之變”以及“摜益之道”，“權”的目的即是及時應“變”，從這個角度講“權”和“變”同為圣人之道。

第二個含義，反對“執中無權”。強調行權“合宜”。邵雍強調行權變之術是圣賢稟承天道行事，正所謂“天道之變，王道之權”。天道有春夏秋冬之變，“王道”也應隨之而變，所謂“為治之道，必通其變，不可以膠柱，猶春之時，不可以行冬之令。”

在治理國家等實際問題上，邵雍強調的也是“必通其變”，反對“執中無權”，但同時強調權變應該根據情況不同，而采取不同的措施，不可以拘泥膠柱。在中國歷史上，堯、舜和湯、武采取了不同手段以權應變，其中湯武革命受到了不少人的指責。但在邵雍看來，湯、武也同堯、舜一樣都是善于權變的圣人：“堯禪舜以德，舜禪禹以功。以德帝也，以功亦帝也，然而德下一等，則入于功矣。湯伐桀以放，武伐紂以殺，以放王也，以殺亦王也，然而放下一等，則入于殺矣。是知時有消長，事有因革，前圣后圣，非出于乎途哉。”這表明了邵雍不被經典束縛，反經求權。強調新變的治學思路。

第三，如果說邵雍認同春秋筆法，重名實之辨等《春秋》學觀點。更多是繼承了前人的論述。行權的見解可見創新的話。那么將《春秋》學納入他特有的“性理之學”的范疇之內，這是邵雍對改造傳統《春秋》學的重大貢獻。

邵雍一生致力于天理、性命之學。“不至于性命，不足謂之好學。”在邵雍的學術體系中，所謂性命之學的最基本的特征有兩個，其一是得天理(理)，他強調只有得天理(理)，才能得到所謂性理之學的真諦：“得天理者，不獨潤身，亦能潤心。不獨潤心，至于性命亦潤。”只有用天理(理)考察世間的萬事萬物，才能準確地把握住它們的特質：“夫所以謂之觀物者，非以目觀之也，非觀之以目，而觀之以心也。非觀之以心，而觀之以理也。”而“天理”是具有自然屬性的：“自然而然者，天也，唯圣人能索之；效法者，人也，若時行時止，雖人也亦天也。”其二，在審視方式上強調以物觀物，主張“無我”：“圣人利物而無我。任我則情，情則蔽，蔽則昏矣。因物則性，性則神，神則明矣。”他認為，在“有我”的情況下不能透徹萬物之理，“物理之學或有所不通，不可以強通。強通則有我，有我則失理而入術矣。”去除“有我”，能夠達到“無我”狀態的唯一途徑就是“以物觀物”，“以物觀物，性也；以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗。”人們只有拋棄主觀性的自我，以“理”審視萬物，才能真正盡萬物之“性”。

在確定了這兩個基本特征的基礎上，邵雍認定，作為儒家經典的《春秋》正好符合他所謂性理之學的兩個特征。他論述《春秋》是符合“天理”的書：“人知《春秋》之筆削，為天下之至公。不知圣人之所以為公也。如因牛傷，則知魯之僭郊；因初獻六羽，則知舊僭公佾；因新作雉門，則知舊無雉門。皆非圣人有意于其間。故日《春秋》盡性之書也”。《春秋》的筆削褒貶都非圣人有意而為之，恰好符合自然而然的天理。

同時，邵雍確定《春秋》也正是一部“無我”的書：“人言《春秋》非性命之書，非也。至于書‘郊牛之口傷，改卜牛。牛死。猶三望’。此因魯事而貶之也。圣人何容心哉?無我故也。豈非由性命而發言也。”又云：“《春秋》皆因事而褒貶，豈圣人特立私意哉?”圣人不立私意，摒棄個人情感，以元我之心。因事褒貶，自然神明，可得性命之理。因此，邵雍得出的結論是：“《春秋》循自然之理，而不立私意。故為盡性之書。”

邵雍努力把《春秋》歸人性命之學可謂用心良苦，其耳的也是非常明顯的。他試圖讓《春秋》成為其先天學中的有機部分，把傳統《春秋》學討論的問題納入他所謂的元、會、運、世的大循環中，對傳統的《春秋》學觀念進行原創性重構，用以提高儒學對抗佛、道等思想的抵抗力。

三、部雍《春秋》學的認識價值

綜上所述，邵雍在繼承了唐代陸淳等人以義理說《春秋》的基礎上，在“體”、“用”、“權變”、《春秋》的性理化等方面都提出了自己的獨到見解，其惹義重大。就學術繼承而言。邵雍秉持學術理性精神，持論相對客觀公允，少有穆修、胡瑗、孫復等學者的偏激。就學術發展而論，邵雍努力將《春秋》學納入對自己的“先天學”體系中，對傳統《春秋》學的進一步哲學化作出了重要貢獻，這正代表了北宋慶歷時期學術由義理向性理過渡的特征，對程頤的以“理”說《春秋》的《春秋傳》和胡安國的《春秋傳》影響至巨。就現實影響來說，他還能借闡述“權”的概念，高揚“變”的合理性與必要性，用以達到國家強盛，百姓安樂的現實目的，另外，這種權變思想也與北宋學術轉型時期求新求變的學術思潮完全合拍，稍后的王安石主張反經合道，強調在實踐中行權變新的理論，很明顯受到了這種權變思想的影響。