儒學的異化

摘要：儒學的本質是以“仁”為宗旨的思想，根本精神就是仁。凡是違反儒學的本質思想，違背以“仁”為價值導向。以人與人自身和諧發展的，一切反人性的道德畸形、人性變態和社會腐化等等都是儒學的異化。日本武士道正是這種異化的形態之一，并表現出三種形式。

關鍵詞：異化；儒學；武士道

中國分類號：B222.2 文獻標識碼：A 文章編號：1004-7387(2010)01-0216-03

武士道是特指日本歷史上由武士執政時期即鐮倉幕府1192年至德川幕府1868年共700年間。由武家社會所產生和形成的對于武士而言的一種行為道德規范。武士道吸收了儒學的核心思想，使得武士道得以存在下來，并異化了儒學。

一、什么是儒學的異化

“異化”一詞源予德語，是一個帶有動態性概念的抽象名詞。有的把異化理解為對立面的轉化。異化就是由主體產生出來的客體總是作為主體的對立面，成為一種外在的異己力量而反對主體本身。有的解釋為一個過程。認為馬克思異化概念的基本含義。是一種從自身分離出來的素質或力量，逐漸跟自身疏遠化，從而成為異己的、支配和統治自身的素質或力量的過程。也有的認為，異化就是異己化。本來屬于自己的東西，脫離了自己，變成了異己的、敵對的東西。再有就是提出“異化”這個概念有雙重涵義認為就其直接涵義講，其實就是“變態”。一切事物的形態變化。從廣義說。都可以稱之為“異化”。另一涵義為“異化”不是講事物的一般變化，而是完全是對人類而言的。馬克思把人類歷史中發生的非人化現象一一即一切反人道的道德畸形、人性變態和社會腐化現象等等。稱之為“人類本質的異化”。綜合以上幾種解釋，我們對于儒學的異化可以理解為：儒學既然是人文主義為基礎的道德倫理哲學，凡是違反儒學的本質思想，以“仁”為價值導向，以人與人自身和諧發展為其宗旨的，一切反人道的道德畸形、人性變態和社會腐化等等都是儒學的異化。這種異化的現象，是其已經脫離了儒學的本質。儒學的本質是以“仁”為根本的。儒學的根本精神就是仁?？鬃邮且怨糯r耕經濟為背景，以宗族血緣關系為基礎，開創儒家學派的。儒學的鼻祖孔子就是由構成社會細胞的家庭出發，從家庭中父母，子女產生慈孝友梯倫理關系，推而廣之則有君臣上下等政治關系。正是抓住了這一點，于是儒學把“仁”看成是一切社會關系的基礎，什么“仁者樂山”“仁者靜”“仁者壽”’仁者必有勇’?！比收卟粌灐钡鹊龋选叭省北硎鰹樘斓刂?，圣人之德。君子之性。庶民之歸。從造字法看仁字，它從二從人。表示人與人之間的一種社會關系。把家庭中的仁愛推開去，“仁”的具體內容就是泛愛一切人。而儒學的異化則是與儒學的這種本質屬性相違背，發生了非人化現象，不去愛人。不是以家庭仁愛為基礎，只是徒有儒學某些形式。在根本的價值導向上與“仁”相沖突，從而在理論上對儒學進行了曲解，使其脫離了儒學的本質，即是脫離了自己變成了異己的、敵對的東西。日本武士道則正是這種異化的體現。它本身是以儒學作為其理論核心，但實際上，武士道本身的價值導向是與儒學大相徑庭的，表面上一套，內心又是另一套，日本人國民性格的“兩面性”是其絕佳寫照。

二、儒學舁化的原因

武士道內部有三種文化因子一一神道教、佛教、儒學。那么我們為什么要把它歸結為儒學的異化，而不是佛教的異化或神道的異化呢?再或者說不能歸為其中之一類，而其本身就是個自生自滅，獨立自主的道德實體呢?我們來看看日本第一位武士道研究者一新渡戶稻造，他說如何評述武士道精神的。他在其傳世之作《武士道》第二章中說“佛教給予武士道以平靜地聽憑命運的意思”佛教所未能給予武士道的東西，卻由神道充分提供了……神道的教義包含了可以稱為我們民族的感情生活中兩個壓倒一切的特點一愛國心和忠心”“至于說到嚴格意義上的道德教義，孔子的教誨就是武士道最豐富的淵源。君臣、父子、夫歸、長幼以及朋友之間的五倫之道，早在經書從中國輸入以前，就是我們民族本能地認識到了的，孔子的教誨之不過是把它們確認下來罷了。有關政治道德方面的他的教誨的特點是冷靜、仁慈，并富于處世的智慧，這些特別適合作為統治階級的武士?？鬃拥馁F族的、保守的言論極其適應了武士政治家的要求。繼孔子之后的孟子，對武士道也發揮了巨大的權威。他的強有力的而且常常是頗為平民的說法，對于具有同情心品質的人很有魅力。它甚至被認為是對現存社會秩序的危險思想，是反判性的，因為他的著作曾經長期成為禁書，盡管如此，這位賢人的言論卻永遠寓于武士的心中?！敝笏诘谌轮恋谑徽路謩e論述了義、勇、仁、禮、誠、忠義、克己等屬于武士的德行，顯而易見，這些都非常具有儒家文化的底蘊。臺灣學者林景淵在其專著《武士道與日本傳統精神一一日本武士道之研究》中把武士的德目歸結為忠勇、武勇、名譽、禮儀、廉潔、樸素、勤學，這些同樣也很具有儒學特色。但最終這些所謂的德目，都被日本軍國主義的丑陋性與拙劣性，通通的加以否定了!因此，我們把它以儒學“開始”，以異化“結尾”。

那么，儒學為什么會被異化了呢?這主要是由日本儒學的特點所決定的。日本儒學有兩大特點：

第一個特點是統治思想和統治者相互分離。武士階層以武道為主，講究克敵制勝以力服人。而儒者是文士，此道德文章為主，講究以德服人。在武家政治中，雖然武士利用文士為其統治服務，但作為統治階級的榜樣的作用還是存在的。因此，這就有可能導致知行分離，形成“外儒內武”。人們表面上講仁義道德，而內心向往的是以力制人。這就與儒家的根本思想相違背，使儒學徒流于形式

第二個特點是儒與佛、神道相互攙雜。在日本儒學史上，儒學曾一度淪為禪宗的附庸，日本禪僧借助朱子學來弘揚佛教，他們給人教授儒學的目的就是要使人最后信奉佛教。從中國傳過去的宋學，本身是吸收了佛教的思想。如“心”“性”“漸修”與“頓悟”等。正因為兩者在某種程度上有這種互通性。使得由宋學轉為佛學，就變得容易。而日本儒者也為了挽救衰落的儒學，往往也宣傳儒佛一致，從而給日本儒學的傳播造成了理論上的混亂，這為儒學以后的“出軌”埋下了伏筆。這種情況在中國是未曾有過的。中國儒學一直是官方的統治思想，即使在南北朝佛教盛行時，也是如此。因此，中國儒學始終未脫離其理論基礎。再一個就是神道對儒學的影響，神道只是一味宣傳日本是神國，人們要對種心存敬仰，天皇就是人格神，忠與天皇就是忠于神，只有一心不二的忠于神才會得到神的保佑。這點和儒學的忠孝觀有相似性，但不幸的是，神道的忠是“愚忠”，并不具有儒家思想中忠的辨證性。這就易使人們在思想上喪失理智，失去人性。轉向神秘的宗教主義。

三、儒學異化的表現

(一)、忠孝觀上：從以孝為本到以患為本

儒學的忠孝觀是建立在以血緣為紐帶。以家庭為本位的封建宗法制基礎之上的，是儒家倫理道德觀的核心。儒學的忠孝觀，其思想特征可以歸納為五倫五常，即“父子之親，君臣之義，夫婦之別，兄弟之序，朋友之信”人倫關系(人際關系)，具有可通過“父之慈與子之孝”達成“父子之親”和由“君之仁與臣之忠，，達成“君臣之義”等相互關系的兩面。《孝經》說：“夫孝，德之本也，教之所由生也?！奔础墩撜Z·為政》所說：“孝慈，則忠”能事親者就是能事君者，忠孝一體，這反映了封建家長制與君主制的一致性。孔子講：“君使臣以禮，臣事君以忠?！薄墩撜Z，八佾》這是說。君臣關系是對應的。要是君對臣不禮貌、不尊重。那么。臣該怎么辦呢?孟子說：“君子視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”中國儒家認為對于元道昏君，臣子可以不盡“忠”。

而武士道的忠孝觀是建立在以俸祿為紐帶，以忠主君為本位的武家政治上，愚忠是它的核心。林羅山在《儒門思閥錄》第四卷中曾談到這個問題說“父若有以無理非道令子之事，私事則宜容忍，公義則難容忍。是訟否?答曰“私事者恩愛也，不可棄父子之道，誠宜盡孝。公義者大義也，雖幾度進諫而父不聽從時宜有分別。當別無良策時，是舍己身，亦或使父免于公義之罪責，宜臨機應變?！边@可以把君臣關系與父子關系理解為相對立的。把父子之情看作“私事”，而把君臣大義視為“公義”，這種將兩者對立看待的傾向，以后成了日本近世儒學的普遍性思維方式。黑田如水在《豐前人國法制》中規定，當有企圖謀反等情況時，“即令是生父或同族，亦應密報，若所報屬實，當予保密且予以獎勵”，即要求兒子控告父母。

這里反映出主從制原理是優越于家長制原理的，父子關系反而是君臣關系的附庸。

(二)、生死觀上：從重生到重死

生死觀上，儒家歷來就是以生生之仁德精神為其根本。中國的文人士大夫基本采取積極有為的姿態去解脫生命的悲劇。如，立德、立功、立言?！蹲髠鳌吩唬骸疤嫌辛⒌?，其次有立功，其次有立吉，雖久不廢，此之謂不朽”(《左傳-襄公二十四年》)。這是儒家思想的典型表現，也是人們最深層次的積極追求，司馬遷說過：“人固有一死，死，或重于泰山，或輕于鴻毛”(《報任安書》)，他承認死之必然，但求死得其所。儒家的創始人孔子，為他們在前進的道路上樹立了一個榜樣，使人們明白，生命是有限的，而只有以民族生存為己任，在短暫的一生中建立不朽的功名業績，生命才會獲得永恒。無數仁人志士，正是以此為人生哲學：屈原忠君愛國，不以自己的遭遇為慮，卻擔心“老冉冉其將至兮，恐修名之不立“(《離騷》)。雖自沉汩羅江，但他的英名與日月同輝；司馬遷雖受極刑，卻以先賢發憤之為激勵自己，寫下了“史家之絕唱”《史記》等等這些人雖然只活了短短的幾十年，但他們這種追求，曾激勵數人去追逐他們的足跡，他們這種精神永遠留給了一代又一代后人，因此他們的生命也就得到了升華，獲得了永恒。

武士道的產生使日本成為重“死”的民族。日本武士道修生書《葉隱》中有句名句“武士道即通往死亡之道”。武士的職責就是效忠，用刀吃飯，他們在戰場上拼殺，出入于生死之境。不可能不去考慮生死的玄理。武家政治成立之初，禪宗廣受尊崇，莫不是禪宗能很好的解決生死的問題，而使武士面對死亡時泰然自若?！奥∷溃?，是武家社會的傳統，日本武士的切腹行為是對他們生死觀很好的詮釋?！短接洝芬視薪y計二千六百四十名自殺身死的武士中，以切腹自盡的就有二千一百五十九人。根據林景淵著說：“日本武士的‘切腹’行為起源于治承元年(西元1172年)，到了江戶時代，除非特殊狀況，犯了罪的武士亦以切腹自殺作為刑罰的一種。然自殺有固定之儀式，已成為日本無武士共同遵守的規矩?！毙露蓱舻驹煺J為說：“在我國國民的心中，這種死的方式會聯想到最高尚的行為以及最動人的衷情的實際例子。因此，我們的切腹觀并不伴隨任何厭惡，更不要說任何嘲笑了德行，偉大，安詳的轉化力令人驚嘆，它使最丑陋的死亡形式帶上崇高性，并使它變成新生命的象征。”日本人崇尚自殺，根據他們的信條，自殺若以適當的方式進行，就能夠洗清自己的污名，恢復名譽。

(三)義利觀上：從尚義到重利

義利問題是價值觀的基本問題，貴義輕利是儒家正統的價值觀，在古代儒者們看來，盡管利有義所不可取代的功能，但相對于義而言，兩者是手段與目的的關系，惟義才是主體活動的目的本身，孔子說：仁人志士，無求生以害仁，有殺身以成仁“君子喻于義，小人喻于利”“君子某道不謀食”(《論語·衛靈公》)，孟子有著名的熊魚之辯。“生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍身而取義者也：死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不避也”。(《孟子·告子上》)他們重視生命，但把它與“仁”、“義”、“道”相比較，更強調人的生命的社會價值，把“修身齊家治國平天下”作為超越生命局限的根本途徑，讓生命在個體人格力量與歷史的發揮與實現中獲得永恒。董仲舒提出“身之養莫重于義”說：“天之生人也，使之生義與利，利以養其身，義以養其心。心之得義不能樂，體之得利不能安。義者心之養也，利者體之養也。體莫貴于心，故養莫重于義”(《春秋繁露·身之養莫重于義》)于是董更是進一步提出：“正其道不某其利，修其理不急其功”(《春秋繁露·對膠西越大夫不得為仁》)宋明理學中理欲之辨就是“義利之辨”，程頤認為：“君子之所以異于禽獸者，亦有仁義之性也”(《二程遺書》卷二十五)又有：“君子所貴。世俗所羞：世俗所貴，君子所賤?！敝祆錁O力推崇董仲舒說“天理存，則人欲亡：人欲勝，則天理滅”王守仁認為：“只要去人欲，存天理，方是工夫。靜時念念去欲存理，動時念念去欲存里”《傳習錄》：“圣人之所以為圣人，只是此心存乎天理而無人欲之雜”。在儒學的熏陶下，中國無數仁人志士胸懷“為天地立心，為萬民立命，續往圣之絕學，為萬世開太平”的志向，超越個人得失，為了國家和民族的事業，一往無前，留下了很多可歌可泣的事跡。

武士道中的忠孝觀和生死觀決定了其價值觀。雖然日本武士道表面上也貴義輕利，但從武士的誕生之日起，就決定了它唯利才是其根本目的。主從制，如同“盡忠節，御恩賞亦不少”(見《大日本古文書》毛利家書之一)所講的那樣，是建立在臣之忠與君之恩(俸祿、領地)的相互關系上的。但幕府主從制包含著只限于一代的個人性的結合與同族的或世代相承的持續性的結合兩種因素。前者的個人性的結合關系“可以其忠義表現程度，增加其俸祿”(《德川家康——給桑山宗榮、桑山一晴之書信》)充分體現出主從制的相對性。如本來臣事豐臣秀吉的立花宗茂，在德川家康率軍攻打大阪城的冬季戰役時，豐臣家要求他給予援助，他卻以“在關原戰役以前。我已為秀賴公(豐臣秀吉之子)舍身棄家，實為報答太閣(秀吉)之恩。其后，為了生計，蒙德川家賜我領地，自應為其奉仕”為由予以拒絕。由此不難看出，忠是相對的，恩盡則忠亦斷絕。日本武士的胸懷是非常狹窄的。

綜上所述，武士道對儒學的異化使我們了解到武士道的本質，它表現有著儒學的外殼，實際上虛弱不堪。其在本質上違反了儒學的核心“仁”，因為它具有“非人性”的特點。如果說儒學在一定意義上對其有理論支撐的話，也是一種“仁”對“非人性”的消解。這也恰恰說明了儒學所具有的強大生命力和優良品質。