淺議王陽明對儒禪的融通

摘要：王陽明與禪關系較為密切，對佛禪思想進行取舍融合，使儒禪深刻地交織在一起。如此，讓他對人的發展、人格境界的追求問題有獨特性，其理想人格并非僅是倫理品格的，還應有佛禪思想的一面，從而表現出了明顯的非道德傾向，一種超越道德人倫世界的人格。因而，其理想人格具有二重性，是道德人格與非道德人格的統一。

關鍵詞：王陽明；禪學；狂者胸次；理想人格

中圖分類號：B248.2 文獻標識碼：A 文章編號；1004-7387(2010)01-0117-03

儒、佛、道“三教合流”的演進、發展，宋代臻于成熟，至明時達到頂峰。這樣的文化思潮大背景與王陽明個人的遭遇、氣質相和合，二者共同撞擊，沖破了傳統文化的藩籬，從而誘發了陽明心學的誕生。他自身具有的“狂者胸次”、“萬物一體”等精神氣魄，必然會使他眼界寬于同時代的學者，能站在一定的高度對佛老等思想進行融會貫通，特別是導致儒禪深刻地交織在一起。陽明心學作為理學的一種形態，自然是在“為己之學”的儒學范圍內，“成人”、“成圣”仍然是其追求的最終目標。他對人的發展、人格境界的追求問題特別地關注。道德人格仍舊是他的中心問題。但其理想人格并非僅是倫理品格的，還有因吸收佛禪思想而注重個體自由的一面。從而表現出了明顯的非道德傾向，一種超越道德人倫世界的人格，因而其理想人格是倫理品格與自由品格的統一。

一、陽明的禪學觀

宋明一般儒者出入予佛禪已成常事。而陽明與佛禪關系非常密切。這不僅體現在他也如同以往儒者一樣出入佛禪，更重要的是禪對他精神氣質的影響。一定意義上可以說是佛禪之風給他創立心學打開了思路。由于門戶之見，特別是儒家正統觀或道統觀的作祟，儒家學者長期以來不敢正視佛學在思想義理上的成就，如朱熹等人雖大量借鑒了佛禪的理路以建構自己的思想體系，卻避而不談。進而往往還以“佛禪”作為攻擊對手的一個把柄，視對方的學問為“異端”，甚至于人品都不值一提。而被論為佛禪的學者也激烈辯駁，惟恐沾染佛禪色彩。陽明認為這種習氣、學風存在問題。有著獨特的見解。他雖然也很反感被論為佛禪。對佛禪與儒的異同做了很多的分梳。但他不會以類禪為恥，更愿看重的是“儒佛老莊皆吾之用，是謂之大道。”表現出了立足于儒學包容三教的心態。陽明心學的建立是來之不易的，是對此前思想成果的集大成，更是“百死千難”的生命體證。對此，陽明明確表示：“釋氏之學，亦自有同于吾儒，而不害其為異者，惟在于幾微毫厘之間而已。亦何必諱于其同，而遂不敢以言；扭于其異，而遂不以察之乎?”認為佛禪中存在著極其有價值的思想，具有可通性，可能且應該為儒學借鑒。從而有利于開創新的理路，建立和完善自身的理論體系。

明代三教合流、佛儒交融的文化景況與近現代中西文化的互動、交融可作一比較研究。近現代中國哲學往往打上了西方哲學概念、范疇、方法等的烙印，如果有學者批評陽明是“陽儒陰釋”，那么我們是否可以說現代的中國哲學是“陽中陰西”呢?恐怕沒多少學者愿意承認吧。就“陽儒陰釋”來說。應該破除儒家獨尊的所謂正統心態。對于禪學，不論是其語言表述的形式，還是其思想意味。陽明都是非常熟悉并能運用自如的，對禪的義理、精神把握具有相當地深度。某種程度上可以說也正是由于入禪才使陽明心學成就了自己別具特色的理想人格思想。

二、狂者胸次

對于不同學派的思想。(不僅是本論題的佛老，甚至于歷來為傳統儒家排斥的楊、墨)陽明以“心”是非為標準進行取舍，具有較為開放的胸襟和氣魄。這是他“狂者胸次”的必然表現。同時，“狂者胸次”鮮明地體現了陽明獨具一格的理想人格命題。

陽明把曾點引為千古知音。對曾點的狂情極為贊美：“且為師者問志于群弟子。三子皆整頓以對，至于曾點，飄飄然不看那三子在眼，自去鼓起瑟來，何等狂態!及至言志，又不對師之問目。都是獷言。……圣人乃復稱許他，何等氣象!”陽明講到狂者，往往是與鄉愿相對舉而言。“鄉愿以忠信廉潔見取于君子，以同流合污無忤于小人，故非之無舉，刺之無刺。然究其心力，乃知忠信廉潔所以媚君子也，同流合污所以媚小人也，其心已破壞矣，故不可與入堯舜之道。狂者志存古人，一切紛囂俗染不足以桑其心，真有風凰千仞之意，一克念即圣人矣。”陽明憎惡鄉愿，就是因為鄉愿媚從世俗，泯滅自我、本我，沒有獨立品格和自主性，喪失了真正的好惡之情和是非之心。與鄉愿相反，狂者突破了平庸，超脫了俗染，保持了生命的本真。狂者能超脫庸俗，儒家傳統確立了非常具體的符號——曾點氣象或孔顏樂處。宋明理學家雖然大都有所提及，一直以來也為相當多的儒者極力推崇。但很少有如陽明把“曾點氣象”與禪的一些理念結合起來。他說：“三子是有意必，有意必便偏著一邊，能此未必能彼。曾點這意思卻無意必，便是素其位而行不愿乎外，素夷狄行乎夷狄。索患難行乎患難，無人而不自得”。叫也倡導的精神境界或如其所說的“狂者胸次”，就是“元入而不自得”的精神氣象，是憑著吸收佛樣“無所住而生起心”意蘊對自我生命的證悟。在陽明這樣的理想境界中精神生活的自在、自適，甚至逍遙是非常重要的。“二氏之用皆我之用，即吾盡性至命中完養此身謂之仙，即吾盡性至命中不染世累謂之佛”與一般儒家道德道德本位、人文關懷不同，“狂者胸次”是要超越功名利祿的灑脫自得的精神境界。用“不染世累”促進儒者“盡性至命”的實現，一切世俗的“紛囂俗染”都不能束縛人心。

“無意必”而立的狂者精神必然會引發一種超越道德人倫世界的人格，表現出明顯的非道德傾向，具有獨立個性自由精神意味。以往相當多的學者在研究陽明思想時往往過于強調他倫理中心的這一面。誠然，他(甚至整個中國古代儒家)思考的視域基本在道德倫理范圍內，但如果看不到其它的方面，會漠視陽明豐富多彩的精神世界，會抹殺他獨特地、極其有價值的思想。他曾說：“我在南都之前，尚有些鄉愿的意思在，我今信得良知真是真非，信手行去。更不著些覆藏。我今才做得個狂者胸次，使天下之人都說我行不掩言也罷。”陽明已不再愿經受鄉愿態度的折磨，一切世俗的看法、計較，他只率性而行而動，只歸信良知。良知的本體性只有呈現于、落實于現實的個體主體才有價值和意義，才能實現個體生命的情感能動性、創生性。陽明以狂者自喻，并把狂者(象征的自由品格)與良知(象征的道德品格)緊密結合。這里良知當然含有普遍道德律的因素，但“信手行去”、“不著些覆藏”、“行不掩言”所突出的是主體的個體性品格——一種特立獨行的獨立品格和自主性。也就是說狂者精神引發的自由人格與道德人格之間的張力并不那樣地緊張，是合乎儒家普遍道德理想的獨立自由人格。當然，在其語景中，由于一般儒者受到傳統人倫道德教化過久的浸染，他主要在于以狂者的方式向天下人直抒胸意地展露本心，在于矯正俗塵墨守成規般地道德導致人格的平庸。許多學者認為他學為圣賢為第一等事，圣人人格(即今日話語之道德人格)才是王陽明最理想的人格。本文不太同意這樣的流行觀點。雖然陽明也常常把圣人作為人生的最高境界，但早已不是傳統儒學教育的憑循規蹈矩般地拘謹才能達到的境界，而與狂者僅是毫厘之差(決不是差之毫厘，纓之千里的‘差’。而是非常接近之‘差’)而已。狂者才是他追求的現實理想人格，唯有狂者才能如此的真，才是自己的存在生命的本真。圣人只不過是作為人生精神里的一種向往、追求，只不過是他長期生活在儒家的“圣人賢人”的語境里無特別目的話語而已。在社會中現實、具體的個人可把“圣人”作為一種設準或理想標準，是人們無限接近的理想追求。而“狂者胸次”追求精神的自由與超功利才是他激勵的，可實現的、真實的、當下人格模型。狂者境界引發的“滿街都是圣人”，愚夫愚婦不再因敬畏圣人而自卑自賤，而是可以挺立天地間，高揚真誠率性的自我，“人人可學為堯舜”。如同禪自信自身即是佛。“佛向性中作，莫向身外求”，狂者胸次源于個體內在自由的精神體悟，是個體生命充盈的表現，滿足個體生命的豐富和提升。正是在這樣的前提之下，我們才說陽明狂者胸次的深層品格的本真、本我。因此，陽明狂者胸次的品格就是凸顯人的主體精神和人的個性、靈性。他作為儒者，始終心懷天下，一生“立德、立言、立功”，都具有狂者的色彩和氣象!

當然他對狂者也有所告誡、控制。狂者如不以儒家道德倫理約束、要求自己，如不自覺地進行道德修養，就會走向感性放任，不足以“成人”，就只能“雖有所得，終止于狂。”也就是說，作為狂者的自由人格需要圣人的道德人格來監控、范導，狂者與圣人之間并非那么的對立、緊張，在陽明的理念里融會貫通儒禪使二者能完美的結合起來。用陳來的說法。陽明整個思想一直有兩條線索，致良知強化儒家倫理主體性的路線和如何把佛道的境界、智慧吸收進來，以充實生存的主體性的路線。舊陽明的狂者境界(自由人格)源于對良知(圣人道德人格)的信持，信持良知地我行我素即是狂者風范，因而生存的自我、本我、真我是良知心靈(圣人道德人格境界)的流行發用。狂者境界(自由人格)與良知(道德人格)都是陽明心學有機體中不可或缺的生命構成，就不再顯得那樣對立。

三、融禪歸儒

儒禪畢竟具有不同的世界觀和價值趨向。如前陽明對狂者有告誡、控制的理路一樣，他對佛禪與儒的異同做了很多的分梳。

傳統儒家文化相當嚴重地抹殺、拒絕承認人的個性、主體性。就陽明而言，個人的主體性地位得到了明顯強化。如他在學風上對“狂者胸次”反響于：“夫學貴褥之于心。求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎!求之于心而是也，雖其言之出于庸常。不敢以為非也，而況其出于孔子者乎!”在王陽明看來，本心良知是是非標準的所在，所謂得之于心，就是要以自己的“良知”為標準，祟尚自心。而不迷信外在的權威，凸顯個人主體、自我。人的心靈才能擺脫一切束縛，才能發揮或實現個體的價值。當時孔子在人們心中的地位，如同佛在僧人中的地位，陽明提出如此的觀念，是需要多大的勇氣，有著多大的氣魄。狂者非常注重于人的個體性原則，有更多的自主自愿性，其所突出的更多的是特立獨行的獨立品格。從此意義上講，狂者也就是陽明強烈表示向往的一種人格典范即現代語境的自由人格。傳統儒家觀念道德性的規定與狂者的個體自由品格結合。陽明如此地明確，如此地超離時代，相當程度上逸出了古代倫理為核心的價值觀世界，某種意義已內含著近現代意義上的啟蒙人文精神的個人自由、個性解放氣息。這種為學態度在相當程度上受到禪“超佛越祖”的影響，反過來也影響了他對于佛老及其它學說的態度。陽明也說：“夫道，天下之公道也；學，天下之公學也。非朱子可得而私也。非孔子可得而私也，天下之公也，公言之而已。”他基于“心即理”凸顯主體自信這樣的理念，即便是孔子說的話。也不能盲從。充分反映了與禪學“心即佛”，特別是后期禪學“超佛越祖”強調個體心靈解放精神的一致。都強烈鮮明地反對崇拜一切外在的偶像，而以自心、自性為尊為貴，體現出他理想人格的個體性品格。如此充分反映了陽明的批判精神。

當然，陽明更具有理性，而不像后期禪學那樣發展到“逢佛殺佛，逢祖殺祖”的非理性地步。他還“求之于心而是也，雖其言出于庸常，不敢以為非也。而況其出于孔子者乎?”，不可能“逢孔子殺孔子”、“念孔子一聲，漱口三日”，給予孔子特別的地位。這原于陽明理想人格的二重性即普遍性品格與個體性品格有機結合。他在理想人格的塑造中把自由個性與道德品格象征的社會責任和諧統一起來。這構成了在人格塑造方面的一個極其重要的主體性條件，即狂者胸次它同時受道德理性的內在支配。一方面要面對儒家道德人倫理性化、具體的現實世界，另一方面又渴望個性自由。因此，如何在道德人倫價值與個性自由的張力中保持平衡，如何調和現實生活與理想境界兩領域的沖突，塑造理想人格。陽明獨到的人格理論和實踐為人們提供了新的思路。“非孔子可得而私”的個體獨立品格并非意味要否定其圣人的道德品格，陽明并沒有將理學的處于絕對主宰地位的形上天理消解。在他理念中，決不可能將良知完全感性化、個體化，這也正是陽明的“良知”同于程朱“天理”的實質之處，同在儒家范圍之內。

四、結語

雖然陽明受到了佛禪精神的洗禮，王學與禪有著不可割裂的聯系。但他畢竟是儒者，是要“歸本儒家”的。我們需要關注的是，在陽明，心學雖然對禪學思想有很多借鑒和吸收，更重要的、更具理性的是儒佛兩家相互交融卻不失各自的特性。在王學思想體系中容納佛禪超越境界的思想，使儒家的基調并不因此改變，又能與禪的精華得以有機地結合。陽明理想人格的二重性特征(道德人格與自由人格)及其與現實個體的緊密聯系使其成為個體進行身心修養和成就理想人格的依據。

研讀思想史，大多宋明的儒者為學有過“出入佛老”的人生歷程。但在認知、吸收佛禪思想中，大多數儒者卻存在“失真的理解”“隔膜性”等許多問題。惟有陽明較好地融會貫通了儒禪，具有“適當的儒學本位”，而非“過度的儒學本位”。最終形成了亦出世亦人世或“有”“無”結合的陽明心學。陽明一生“立德、立言、立功”，都具有狂者色彩這樣的人格氣象!