《中論》論證方法管窺

摘要：對《中論》數段經文的分析表明，其作者在論述過程中主要采用了片面強調事物的依存關系以及混用辯證思維與直觀思維的論證方式，而古人由于自然科學和辯證思維水平都不高，很難對其進行分辨和反駁。他的論證方法雖然值得批判，但其中體現出的高水平辯證思想仍有深遠影響。

關鍵詞：中論；論證；辨析；唯物辯證法

中圖分類號：B94 文獻標識碼：A 文章編號：1004-7387(2010)01-0127-04

“緣起性空”是大乘佛教空宗的中心理念。也是佛教各派中獨具特色的觀念之一。作為空宗的經典著作。龍樹的《中論》集中論述了“緣起性空”的觀點，并在論述過程中表現出了高超的辯證水平。但是從唯物辯證法看來，他的論述卻存在著一定的缺陷以致邏輯錯誤。今試“斷”其幾“章”以論之。

一、對因與果的論述

首先看《觀因緣品》中的論述：

“若果未生，是時不名為緣，但眼見從緣生果，故名之為緣。緣成由于果，以果后緣先故。若未有果何得名為緣?”……“諸法從眾緣生故自無定性”……“果從眾緣生，是緣無自性。若無自性則無法，無法何能生，是故果不從緣生。不從非緣生者，破緣故說非緣，實無非緣法，是故不從非緣生。若不從二生，是則元果。無果故，緣非緣亦無。”

在他第一句的論述中，有因才有果，同時有果也才有因，包含了深刻的事物相互依賴的辯證思想。第二句的論述，在一定程度上也是正確的：正因為結果都是由一定的原因產生的，所以結果并沒有自己的“性”，“如瓶以水土和合故有瓶生。見瓶故知水土等是瓶緣”，瓶子是由水和土合到一起并且做成一定的形狀。然后燒烤而成，所以瓶子并不具有瓶子的“性”。然而我們要注意的是，雖然佛教的因緣說一般是將“因”作為內因，“緣”作為外因來論述，他在這里卻有一種將原因簡單化為外因的傾向：將原因全部歸結為外因之后，則自然是沒有原因就沒有任何結果的存在。因而作為因緣而生的萬物也就當然“無自性”。

在《中論》的其它地方，也反映出了這種將原因單邊化的傾向。如作為全書開篇的《觀因緣品》，一開始就有對“不來不出”的論述：“如谷子中芽無所從來。若來者。芽應從余處來，如鳥來棲樹”、“若有出，應見芽從谷出。如蛇從穴出”這里就是將從谷子自身中發出的谷芽用“鳥來棲樹”、“蛇從穴出”作比喻來證明“不來不出”，這實際上是用外因(至少是類似于鳥之于樹、蛇之于穴這樣與內因明顯不同的外因)來證明內因的“不來不出”。而在《觀有無品》中，“如是若有性，則不須眾緣。若從眾緣出，當知無真性”，更是直接將“因”省略掉了而認為“性”是由眾“緣”出。

那么“無自性”是否有“他性”呢?回答是：“法若無自性，云何有他性，自性于他性，亦名為他性”，如果事物是由其它事物而來，那么其它的事物便又有了“自性”，所以“他性”也沒有，因為任何事物的“緣”，其自身又是緣起的，所以這里就形成了一個可以無限上溯的相扣之環。于是，在這里“緣”就脫離了具體事物而成為了一個絕對抽象的外部原因，這個原因只具有形而上學的抽象性質而不能用于描述任何的具體事物，否則這個事物便有了“自性”。

我們再接著看后面的論述。“果從眾緣生，是緣無自性。若無自性則無法，無法何能生，是故果不從緣生”。初看之下，這句話是很有道理的：既然果沒有自性，那么產生果的緣也沒有自性。而既然無自性也就不能產生任何事物了。但是，如果我們加以仔細考察，卻又能發現，這里存在著至少兩個問題，

首先，我們要將“諸法從眾緣生故自無定性”這個陳述補充為一個完整的三段論(當然由于其論證方式的特殊，似乎無法達成一個亞里士多德意義上的標準三段論)。那么，補充完整之后的形式是：

大前提：諸法從眾緣生

小前提：假設眾緣不存在

結論：果不存在果無自性

再將“果從眾緣生，是緣元自性”補充為一個完整的三段論：

大前提：果從眾緣生

小前提：果無自性

結論：緣無自性

這樣，我們就能清楚的看到，這兩個三段論都不是一個事實性的證明，而只是一個假設性的推理，而且第二個三段論所推理得到的還只是第一個三段論作出的假設。那么實際上這就只是一個這么近乎荒謬的論證：因為有A才有B，假設A不存在，那么B不存在；因為B不存在。所以A不存在。

其次，對于第二個三段論，由果無自性推出緣無自性，實際上還暗含了另外一個預設的前提。即因與果是同質的。而按照前文所述，這里的“緣”實際上只是外因而不包括內因，那么我們如果承認因果同質。必然要推出的就是聰明人生的孩子一定是聰明的，而放到人類社會而言，就會產生“龍生龍，鳳生風”式的血緣決定論。而到這里，我們就在一定程度上找到了因果同質所產生的社會根源：佛教所產生的古印度，正是一個嚴格的由血緣決定的種姓社會，

不僅是對因果關系的論證，《中論》對其它相互依存的二者，很多都采取了類似這種假設一方不存在而推出另一方不存在的論證方式。如《觀六情品》中，“眼未對色，則不能見，爾時不名為見，因對色名為見。是故偈中說：未見時無見。云何以見能見?”又如《觀三相品》中，“燈體自無闇，明所及處亦無闇，明闇相違故。破闇故名照，無闇則無照，何得言燈自照亦照彼。”

二、對已去、未去、去時的論證

我們來看《觀去來品》中的論述：

“已去無有去，已去故。若離去有去業。是事不然。未去亦無去，未有去法故。去時名半去半未去，不離已去未去故。”

在這里，他將“去”分成了三個階段：已去、未去和去時，繼而論證這三個階段都不含去，因為已去是去的完成狀態，自然也就沒有了去的動作；而未去是去還未開始，去時是已去未去的中間狀態，因而是“半去半未去”。還是沒有去。

應當說，已去無去，未去亦無去在一個層面上來說是正確的，這是事物發展的準備階段和完成階段的直觀狀態。但是從辯證法的層面上來說。這卻又是片面的，因而是形而上學的。一個事物達到一個新的階段，是發展階段的必然結果，這個階段中就已經蘊含著發展的過程：事物發展的準備階段，必然會進入發展的階段，其中就已經預含著發展。正如一個人從家鄉去北京，他到了北京之后，雖然他的“去法”已滅，但我們并不能說他“沒去”北京，而是說他“去了”北京。這就是表示去法雖滅，但仍然存在過，而“存在過”與“不存在”卻是完全不同的。同樣。對于他的“將去北京”也是這樣，而《中論》卻在這里將“將存在”、“存在過”和“不存在”混同了起來。因而自然會得出已去未去中都無去的結論，

而那句“去時名半去半未去”，則完全是將“去時”在辯證上抽象的“亦去亦未去”作了直觀機械的解釋。我們知道，辯證抽象的“既是A又是B”并不一定等于直觀上的“一半是A一半是B”，他在這里將“去時”盲目地直觀化，自然能夠利用前面的思路，得出半去中無去，半未去中亦無去的結論，然而他的大前提卻是根本錯誤的。

而且，他在這里將未去、去時、已去作三個階段分別論證的方法，也存在著另一個方面的問題，即將發展的三個階段孤立化。這一點，在《觀行品》中表現的尤為明顯：

“問日：色雖不定，嬰兒色滅已。相續更生乃至老年色。無有如上過。

答曰：嬰兒色相續生者。為滅已相續生?為不滅相續生?若嬰兒色滅，云何有相續?以無因故。如雖有新可燃。火滅故無有相續。若嬰兒色不滅而相續者，則嬰兒色不滅。”

他在這里就是將嬰兒、壯年、老年等這一條時間線上的點都孤立起來，那么自然是老年這一個點上沒有嬰兒，但是沒有嬰兒卻不會有老年，這樣讓提問者陷入了一種兩難的境地。但是我們稍加觀察就能發現，實際上他這兩個結論是從完全不同，甚至可以說是相反的立論基礎上提出來的：說老年沒有嬰兒，他采用的是直觀的方法。否定老年這個時間點上沒有嬰兒：然而說沒有嬰兒就沒有老年時。卻采用了發展和聯系的方法，強調有老年則必須有嬰兒的存在：隨后，他又將直觀上的無嬰兒和辯證抽象上的有嬰兒這兩個結論機械地拼湊到了一起。

三、對燃與可燃的論證

這是《觀燃可燃品》中的論述：“燃是火，可燃是薪……若燃可燃一，則作作者亦應一。若作作者一，則陶師與瓶一……若謂一不可則應異，是亦不然。何以故?若燃與可燃異。應離可燃別有燃，分別是可燃是燃。”

初看之下，這確實是有道理的，因為木材要有火點燃它才能燃燒。因而燃與可燃當然不是“一”，但另一方面，燃與可燃卻又不是“異”，因為有火就一定要有木材，否則無法生火。但是。這里實際上還是使用了前文所指出的方法，即將直觀感受得出的結論和抽象分析得出的結論拼湊到了一起。木材需要火來點燃，這里的木材和火都是具體的；而火必須生在木材之上，這里的火和木材卻又都是抽象的。

問題還不僅于此。論證的前半段。將燃與可燃的關系比作陶師與瓶子的關系，這里實際上就是將作為燃燒現象的火理解成了一種可以使木材燃燒起來的物質，因為木材與火接觸之后才又產生了火，而它燃與可燃不可分離的結論，也正是在將“燃”物質化的基礎上作出來的。而正因為他將火這個現象物質化，才能有下面的論述：“若因可燃而燃成。亦應因燃可燃成。是中若先定有可燃，則因可燃而燃成。若先定有燃，則因燃可燃成……是故燃可燃，二俱不成。”

如果說先有可燃物，那么可燃物產生的火必然是另外一個火給它點起來的；而如果先有火，這個火卻必然是點燃在一個可燃物上。那么實際上，這里就將燃可燃，可燃燃的關系問題變成了雞生蛋，蛋生雞的問題。先有雞還是先有蛋?如果說先有雞的話，這只雞就肯定是它前面的蛋孵出來的，而如果說先有蛋，那這只蛋卻又是由它前面的雞生的。只不過，《中論》卻從這里推出了一個詭辯式的結論：雞和蛋都不存在。

《中論》中將相互依存關系問題曲解為“雞生蛋，蛋生雞”式的問題的，也不止《觀燃可燃品》。如《觀染染者品》中的“若先定無染者，亦復不應起染。要當先有染者然后起染。若先無染者，則無受染者”，《觀本際品》中的“若先生漸有老，而后有死者，則生無老死……若先老死后生，老死則無因，生在后故，又不生何有老死”等都是用的這種方法。

四、對成與壞的論證

《觀成壞品》中，對成與壞有一段論述如下：

“若離成壞不可得。何以故?若離成有壞者。則不因成有壞，壞則元因……若謂共壞有成者，是亦不然。成壞相違，云何一時有?如有有發無發不得一時俱，成壞亦爾……若謂分別法者，說成中常有壞，是事不然。何以故?若成中常有壞，則不應有住法，而實有住。”

這里的第一句，實際上是通過強調依存關系，假設一方不存在而得出另一方不存在。前文中已經說明，不再贅述。

而第二句，僅“成壞相違。云何一時有”便輕易地暴露了他的形而上學性。我們說，矛盾的雙方并不是水火不容的，很多事物都能同時表現出兩種完全相反的現象，成壞亦如是。比如說一段腐爛中的木材，它的一部分已經腐爛了，另一部分是完好的，這時就是“成壞一時有”。當然他可以反駁說原來的木材是未腐爛的。現在的卻已經腐爛一部分，因而這兩段木材已經不是同一段木材。腐爛了一部分的木材是由原來完好的木材“壞”而“成”的，因此也不是“成壞一時有”。這樣的話，他就又陷入了前文已經指出的“飛矢‘跳’動”式的詭辯。“成壞相違，云何一時有”實際上是將兩種對立的狀態尖銳化為非此即彼的絕對矛盾，因而自然就不可共存。“相違”二字在僅二十七章、四萬多字的《中論》中出現有35次之多。絕大多數都是用來論證對立雙方的不可共存，可見它是《中論》的重要論證方法。

在這里，我們還能發現他與自己在前面的論述矛盾之處：雖然他在這里說“有發無發不得一時俱”，然而在論述“去時”之時，卻是說“去時名半去半未去”。也就是說，雖然他在前面指出了對立雙方共存的情況，這里卻又對它進行了否認。當然可能讀者會認為實際上我在這里也產生了自相矛盾：因為我在前面否認了“去時名半去半未去”，到這里卻又強調“腐時名半腐半未腐”。需要注意的是，“去”是瞬間完成的，我們所說的“去時”，是表示還在路上卻并未到達，所以只能是辯證上的“亦去亦未去”而不是直觀上的“半去半未去”：而腐爛則是過程性的，因此既可以說“半腐半未腐”也可以說“亦腐亦未腐”，這都是符合辯證法的。

而如果說前面兩句還體現了一定程度的辯證思想的話，那么第三句就完全是形而上學的了。我們知道，事物都是在不斷的發展變化之中，而發展卻是由不斷的量變到形成質變而構成的，在尚未形成質變時，自然是一個階段的“成”，但是這個階段的“成”卻又包含著作為量變的“壞”，這就是“成中常有壞”而“有住”。可以認為，“成”中元“壞”而“有住”應該是《中論》為了論證成壞皆“空”而故意為之。因為中國的“千丈之堤。潰于蟻穴，以螻蟻之穴潰；百尺之室，以突隙之煙焚”就已經暗含了成中有壞卻有住的道理，這句話出自《韓非子·解老》，其作者生活年代為公元前3世紀，而《中論》的成書年代已是公元后2—3世紀。同樣作為四大文明古國之一，中印兩國的辯證思維水平不可能相差太遠，更何況是作為印度最高辯證思維代表的佛教經典，其水平應該比近五百年前中國的一般著作高得多(一般的認為，代表先秦中國辯證思維最高水平的乃是《道德經》)。

五、總結與評析

應該說，世界上一切事物都是相互依存的，都是無此即無彼的關系，前面所說的因與果、已去未去去時、燃與可燃、成與壞，都是相互依存的。但由于依存關系的多種多樣，《中論》對相互依存關系的論證方式也不是單一的，而且論證的范圍也不僅限于這幾種，如“金雜銅則非真金”，這是強調整體的“非真金”而忽視了作為部分的“真金”；又如“若因過去時，有未來現在時者。則過去時中，應有未來現在時”，這是將辯證上的蘊含理解成了直觀、物理上的包含。但是管中可以窺豹，我們可以發現，《中論》的論證，大部分采取的是片面強調事物的依存關系，以及將辯證關系直觀化的方法，而這又是與其論證目標所必然要求的：空宗所說的“空”。指的是事物的一個既有又非真有，既無又非真無，以至于“空”也不是真“空”的狀態。而“空”卻是與現實生活所感受到的大相徑庭的，如果只強調“空”是“空無一物”(如大乘方廣部所認為的那樣)，那就不僅難以讓他人接受，而且存在將佛法自身也一并否定的危險。所以他必然要在肯定事物依存的同時又否認事物的存在，并且采用將辯證與直觀混用、接合的方法來進行論證。而古代人由于自然科學和辯證思維水平都不高，自然很難對其進行分辨和反駁。當然一如文章一開始就已經說明的，本文之意并不在否認《中論》以致全部佛教經典中高水平的辯證思維，只是希望指出其論述中與辯證和邏輯、甚至科學的不符之處，提醒我們在考察它們時應帶著批判的眼光。事實上，佛學之所以能在魏晉之時蔚然成風，正與它自身飽含的辯證思維分不開：魏晉玄學的“有無之辯”，是由代表中國古代最高辯證水平的道家思想發展而來，而佛教的“空”與“無”，正與其相得益彰。應該說，正是佛學的傳人，才使得國人對事物多層次、多側面的認識更加深入；也正是佛學的傳人，才使得其后的中國哲學體現出更高的辯證水平和思維水平。