儒家經典詮釋中的實踐性品格

摘要：中國哲學是一種“引導的哲學”，其目的是要建立個人生活及社會兩方面的秩序。儒家在對經典進行解讀的過程中，常常將這種實用主義的精神投射進去，這就使得他們的經典詮釋滲透著強烈的實踐性品格。這種品格，對個人而言就是培養君子人格的“為已之學”，對社會、國家而言就是治國、平天下的“經世之學”。

關鍵詞：儒家；經典詮釋；實踐性品格；為已之學；經世之學

中圖分類號：B222.2 文獻標識碼：A 文章編號：1004-7387(2010)01-0093-03

新儒家的代表人物勞思光先生在談到中國哲學與西方哲學的區別時說：“中國哲學作為一個整體看，基本性格是引導的哲學。”對于何為“引導的哲學”，他進一步說：“當我們說某一哲學是引導性的，我們的意思是說這個哲學要在自我世界方面造成某些變化。為了方便，我們可以提出兩個詞語，即‘自我轉化’與‘世界轉化’。這兩個詞語可以涵蓋中國傳統中哲學的基本功能。在他看來，“引導的哲學”的目的是為了實現對自我以及世界的轉化。中國哲學的這一基本性格體現了對“內圣”與“外王”之道的追求，其目的是要建立個人生活及社會兩方面的秩序。尤其是對于儒學來說，他們“自始即堅持在世界中創造文化秩序是人生的恒常目標。”儒家哲學的這種對實用性的依戀以及對醬世情懷的不懈追尋，不僅體現在其哲學或社會理論上，在面對經典詮釋的問題時，他們也將這種精神投射進去，使得他們對經典的詮釋也滲透著強烈的實踐性品格。

一、“為己之學”與經典詮釋

儒家之學是一種“為已之學”。在《論語·憲問》篇中，孔子將“為己之學”與“為人之學”做了對比：“子曰：‘古之學者為己，今之學者為人。”’程頤認為：“為已，欲得之于己也。為人，欲見之于人也。”又言：“古之學者為己，其終至于成物。今之學者為人，其終至于喪己。”“為己”不同于現在意義上的“利已”或“私已”，程子認為是“得之于己”，也就是學者在求學中能夠于已有所得、有所收獲，可以豐富自己的閱歷、增長見識、修養身心，其目的是為了塑造完美的心性。所以，他認為能夠“為已”的古之學者可以“成物”——使萬事萬物都能自然、自由地成長。與“為己之學”不同，“為人之學”的根本目的并不是為了人格的自我完善與修養。而是為了以學到的東西來炫耀或自夸，滿足自己的私欲。是按照或迎合他人的需要而學習的。很顯然，儒家對這種求學的方式是持反對態度的。

為了實現這種“為己之學”的目標。儒家在經典詮釋中常常以自己的思想意識為本位。從自我的問題意識出發來詮釋經典，將經典看成是自己內在意識的注腳。因而，他們的詮釋常常帶有各種“先見”或“前見”。海德格爾曾經說過，“解釋從來不是對先行給定的東西所作的無前提的把握”。這種所謂的“前提”“原不過是解釋者的不盲而喻、無可爭議的先人之見。”伽達默爾也指出，“一切理解都必然包含某種前見”。“先見”或“前見”是解釋活動得以進行的前提。在解釋活動發生時，由于受到“期待視野”的影響，解釋者不可避免地將自己的價值觀念、知識經驗及情感體驗等“前理解”映照到解釋活動中，從而影響到他們對文本的理解與體悟。儒家主張學習是一種“為已之學”，要在學習中不斷完善自己的人格，因而他們十分重視《詩》、《書》等圣人之遺言對君子人格的塑造。他們希冀以注疏經典的方式表達企慕圣人之“道”的渴求，這樣，他們不可避免地將自己的這種思慕之情的“先見”或“前見”在對經典的詮釋中體現出來，將自己體會或思慕的“道”的內容與經典聯系起來。這種解經方法，就是“以禮義去推索”的方式：“問：‘圣人之解經，如何能窮得?’曰：‘以禮義去推索可也。學者須先讀《論》、《孟》，窮得《論》、《孟》，自有個要約處。以此觀他經，甚省力。’”程頤認為，圣人之所以能窮得經典之微言大義，是因為他們能夠“以禮義去推索”，也就是用自己心中的“禮”、“義”等已有的價值系統去推索圣人制定典籍的目的和所要表達的價值指向。對于這種解經的方法，朱熹也曾做過描述。他說：“凡吾心之所得，必以考之圣賢之書。”“吾心之所得”同于程頤所說的“禮義”，以之“考之圣賢之書”也就是在典籍中找到所能體現這種已有的“禮”、“義”的字、詞、旬來加以證明。

儒家的這種經典詮釋方式帶有明顯的內在經驗的實踐性品格——將解經看作是一種生命的體驗活動，解經者將自己的心路歷程體現在對經典的詮釋中，經典是為了體現某種“道”而存在并實現其價值的。因而，這種詮釋是以詮釋者的思想意識為本位的，是從自己的意識出發向經典中追索存在的依據。所以，六經都成為“我”的注腳。例如，孔子在解釋《詩經》“巧笑倩兮，美目盼兮，索以為絢兮”時說：“予夏問曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。’何謂也?’子曰：‘繪事后索。’曰：‘禮后乎?，子曰：‘起予者商也!始可與言詩已矣。’”(《論語·八佾》。以下僅注篇名)“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”語出《衛風·碩人》。朱自清認為，此句“本來是說的美人，所謂天生麗質。他卻拉出末句來比方作畫，說先有白底子，才會有畫，是一步步發展的：作畫還是比方，他說的是文化，人先是樸野的，后來才進展了文化——文化必須修養而得，并不是與生俱來的。”此句本來是描繪美人的天生麗質的，但是孔子卻從中闡釋出文化在人的修養中的作用以及文化必須從休養中獲得的道理。從孔子的闡釋中我們可以看出，由于孔子本身就非常重視文化修養在君子人格完善中的巨大作用，因而，他將這種自己對君子人格之不懈追求的求“仁”的理念投射到對《詩》等經典的詮釋中，使《詩》的詮釋義與文本義出現了逸脫。這種詩義的獲得，其實是解詩者在不斷的社會實踐中，將自己對于人生的體悟與《詩》本義相契合，把解《詩》活動看作是一種人生體驗的活動。正如王陽明所言，“古人言語，俱是自家經歷過來，所以說得親切，遺之后世，曲當人情。若非自家經過，如何得他許多苦心處?”孔子正是有“自家經過”的學問，他把自己的切身體驗與運用到對經典的詮釋中，將自己的境遇與經典聯系起來，做到了經典文本與這種“詮釋學境況”聯系起來。伽達默爾曾說：“研討某個傳承物的解釋者就是試圖把這種傳承物應用于自身。……但是為了理解這種東西，他一定不能無視他自己和他自己所處的具體的詮釋學境況。如果他想根本理解的話，他必須把文本與這種境況聯系起來。”解釋者為了能夠將經典中所蘊含的微言大義應用到自己的實踐中去，必須要充分重視自己所處的詮釋學境遇。解釋者在把文本與這種境遇聯系起來用于詮釋經典的時候，這種詮釋不再是也不可能是一種毫無預設性的理解，恰恰相反，解釋者將自己的期待視野與經典文本結合起來，把自己對修身養性的“修為”功夫的追求的思維指向運用到解釋活動中去，將個人的精神體驗與思想信念投射到對經典的解釋中去，使得這種經典解釋活動具有明顯的實踐性品格。正是基于此種詮釋學境況，孔子才能在“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”中闡釋出所未有的“人先是樸野的，后來才進展了文化——文化必須修養而得，并不是與生俱來的”的意義。

二、“經世之學”與經典詮釋

孔孟之道，內圣而外王。《孟子·盡心上》中說：“古之人。得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼善天下。”孟子認為，古人的修養功夫，得志時則恩澤于民；不得志時，則修身養性名顯于世。窮困時就獨修其身；顯達時便使天下同趨于善。無論是得志還是不得志、窮困還是顯達，君子都應積極進取，對內能修身以養性，對外能積極處事；小能齊家，大則可以治國、平天下。儒家的學問除了能夠獨善其身外，兼善天下、經世致用也是其主要的作用之一。南宋哲學家陸象山說：“儒者雖至于無聲、無臭、無方、無體，皆主于經世；釋氏雖盡未來際普度之，皆主于出世。”懦教與佛教不同，儒者經世、佛者出世。本著經世致用的價值追求，儒家的經典詮釋者將儒學的這種經世之學的特征運用到對經典的解釋中，使得這種詮釋具有明顯的“實學”的特點：“從經典解釋者的目的而言，他們希望經由賦古典以新義，從而馴化王權，并完成濟世、經世、救世的目標。所以，經典解釋者常常從政治角度進入經典的思想世界，而且，不同的解釋社群也常常在政治領域里交鋒激辯。”由于“東亞儒家經典尤其以經世為其根本精神”，儒者希冀通過解釋經典以體現其人世的目標，在解釋中常常按照這一預設的目的而對經典作符合其經世目的解釋，“甚至在某些特定的歷史情境之中，經典文本也受到權力掌控者的誤讀、刪改或扭曲。”透過儒家先哲論《詩》、引《詩》、釋《詩》的特點，我們尤其可以看出儒家的這種經世之學的特點。

儒家在論《詩》中所體現的經世之學的特點，始自孔子。在《論語》中，夫子曾屢次說到了《詩》的作用，其中條條不離《詩》的經世致用的特點：“小子!何奠學夫詩?詩，可以興，可以觀。可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識于鳥獸草木之名。”(《陽貨》)“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為?”(《子路》)孔子非常重視《詩》《書》等典籍對現實的指導價值，他不滿意純粹的記誦之學，而是重視其對現實的應用價值。在孔子看來，學《詩》不僅可以涵養德性、增長知識，還可以溝通人際關系、教化人倫、輔佐政治。《詩》具有一種達成目的的“工具”性的特點。朱熹在《四書章句集注》中認為，誦詩之人，比“達于政而能言”：“《詩》本人情，該物理，可以驗風俗之盛衰，見政治之得失。其言溫厚和平，長于風諭。故誦之者，必達于政而能言也。”《詩》即然具有“驗風俗之衰，見政治之得失”的“風諭”作用，因此孔子之后的儒者都希冀通過引《詩》來達到以教化、諷諫的效果。為了達到這種效果，他們往往斷章取義，甚至不惜歪曲《詩》本義，將封建禮義道德等價值因素強加到《詩》中去。就拿《關雎》來說，漢宋諸儒皆認為其是歌頌“后妃之德”的，作詩者的目的是為了用此詩所表現的“樂而不淫，哀而不傷”(《論語·八佾》)的內容來風化天下、教導萬民。《毛詩序》在解釋這首詩的時候認為：“《關雎》，后妃之德也，風之始也。所以風天下而正夫婦也。”嗍這就是說，《關雎》是用來說明“后妃”的高尚品德的，對鄉人與邦國均有重要作用，可以以之來實現詩教的目的。此后的漢宋諸儒皆以此為要義來解釋《關雎》，朱熹更是認為“女者，未嫁之稱，蓋指文王之妃太姒為處子時而言也。君子，則指文王也。”認為“周之文王生有圣德，又得圣女姒氏以為之配。宮中之人。于其始至，見其有幽閑貞靜之德，故作是詩。”因此此詩是“言后妃之德。宜配君子”的。

由此可見，無論是孔子、《毛序》還是歐陽修、朱熹，他們都把三百零五篇詩看成宣揚儒家道德倫理思想的工具。清人程廷祚指出，“漢儒言詩。不過美刺二端。”“美”即歌頌，“刺”即諷刺。《毛詩序》中指出，國風中的詩歌是“下以風刺上，主文而譎諫”的，頌詩則是“美盛德之形容，以其成功告于神明者也”的。這些解詩者認為，詩的作用離不開“美刺”兩種作用，因而他們在解釋《詩》的內容時往往用儒家關于君臣、父子、夫婦等綱常倫理以比附某些《詩》中的歷史事件和歷史人物，將原本并未體現的道德、倫理等內容強加到《詩》中去。就拿《關雎》來說，它原本是一首情詩，描繪的是“女子采荇于河濱，君子見而悅之”的情景，“這首詩歌唱一個貴族愛上一個美麗的姑娘，最后和她結了婚”。從這首詩的本義中我們并看不出有什么所謂的“后妃之德”，更看不出這首詩是來描繪周文王之妃太姒的，這些只不過是解詩者強加到詩當中去的，與原義無涉。這些解詩者受到特定歷史條件的影響，在解詩的時候將自己的意志映照到詩當中去，使詩本義發生變形與擴張。而發生變形或擴張的目的正是為了使詩更符合某種特定目的的要求——《詩》是一種“載道”的工具，是一種使人從野蠻走向文明、從文質互勝走向文質彬彬的手段。所有這些，都體現出了儒家以實踐為旨歸來詮釋經典的詮釋特色。

三、結語

由此可見，在對經典詮釋的過程中，不可能存在無“先見”或“前見”的理解。特別是在儒家的經典詮釋實踐中，“前理解’是存在于‘本心’之中”。因而，歷代儒者在對儒家經典的解釋活動中，常常將以自己的意識為本位，援引或注疏經典以作為自己思想的注腳。他們往往從自己的體驗出發去審視百家之言，去理解《詩》、《書》等經典中的思想，將經典詮釋活動看成一種踐履自己的思想的“實踐活動”。這種活動，對個人而言就是培養君子人格的“為己之學”，對社會、國家而言就是治國、平天下的“經世之學”。因而，他們的經典詮釋就具有明顯的實踐性品格。