“民胞物與”與“大同”\\“小康”

摘要：與《禮記·禮運》的“大同”、“小康”相比。“民胞物與”在太和天道的前提下將天、人以禮的形式統一起來，并極力強調主體“吾”通過盡心成性、內外相合在和諧天人方面的積極追求與價值創造作用。“民胞物與”不以道的顯現和隱沒來判斷社會形態的變化，是對“大同”、“小康”觀念的深入發展，其強調主體對天、人、物相和諧的主動追求與創造具有超越時代的現實意義。

關鍵詞：民胞物與；大同；小康；吾；主體

中圖分類號!B244.4 文獻標識碼：A 文章編號：1004-7387(2010)01-0087-04

《西銘》首段即讓人聯想到《禮記·禮運》所描述的大同世界景象，然而乾父坤母，以“大君”為宗子、“大臣”為家相，天下疲癃殘疾、悍獨鰥寡者皆以兄弟相稱又不免帶有宗法家族、禮義之治的色彩，轉向了“天下為家”、“禮義以為紀”的小康世界。《西銘》所理想的是大同世界還是小康世界?“民胞物與”與“大道”運行、隱沒，天下為公、為家的不同之處在哪里?本文將對這些問題進行探討。

一、“盡性”、“成性”——主體“吾”的存在方式與意義

《札記·禮運》肯定人的地位與價值，“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。……天地之心也，五行之端也。食味、別聲、被色而生者也。燃而在《禮運》闡述的社會形態轉變過程中。人的主體性地位與價值并未體現出來，即使《禮運》通篇也沒有具體說明人作為“天地之心”是如何存在并發生作用的。

“民胞物與”是張載哲學之基本精神與實踐方案、指歸。《正蒙》提出“中涵浮沉、升降、動靜、相感之性”的“太和”之道，意在說明天之運行即道之最高體現。人與萬物生于天地之間，無不受乾坤天道運行之影響，“天體物不遺，猶仁體事無不在也”，“乾稱父，坤稱母”正是張載哲學歸旨的天道根據。然而仁之體事本有次序。“‘禮儀三百，威儀三千’，無一物而非仁也。”禮義正好是天道仁愛的表現，《西銘》的宗族次序則是遵循天道而以禮義等差來表現“民胞物與”的仁愛觀念。這其中貫穿著一個“吾”字，成為從天道到人事的主體，“民胞物與”也因此變得有實際意義和具體實行者而不致流于空談。“天地之塞，吾其體”，體現出主體在天地充實無間的實存狀態；“天地之帥，吾其性”，乃主體在道的層面對宇宙萬物之存在意義的主動創造與追求；“民吾同胞。物吾與也”。則是主體通過禮義等差的形式與宇宙萬物以及主體之間所發生的相和關系。“民胞物與”將客體天道、“禮”與“吾”三者結合起來，能容物愛物、為乾坤天道本來所有的“大君”、“大臣”、“大人”以及“圣人”正是“吾”中行仁體事、容物愛民之首要。是遵循天道、以禮行仁，主動創造與追求意義關系之和合與實現的主要部分。在張載哲學中，“吾”的存在方式與意義當從其心性關系來看。

先說“心”。“合性與知覺，有心之名。”心有知覺可以認知物象，然而“存象之心，亦象而已，謂之心可乎?”張載認為心不僅具有認知功能，更重要的是對性的體認和發揮，即“盡性”。

“性者萬物之一源，”“性”在張載處為本體性存在，“合虛與氣，有性之名；”張載所言之性即“天性”或“天地之性”，其超越于人之身形而又在其中，“天性在人，正猶水性之在冰，”天性雖為人與萬物之共性。但“心能盡性，‘人能弘道’也；性不知檢其心，‘非道弘人’也。”心能使性得以推致、擴充至極盡地步，從而使人性完成了對天性之體現，并為體認、弘揚性之動力，此亦正是人性的主體原則。性在主體為內在道德自律之規范，而主體并非僅停留于其身，主體對人性的擴展也做到了盡人盡物，成己成物。體天下之物以盡性須“大其心”而不受耳目見聞的束縛，這主要在于主體自我的直覺體驗。心能否有所體驗在于其向內追求與否，以孟子“盡心知性知天”的理路，當向內盡心而“視天下無一物非我”，方大其心而超越小我，使“萬物皆備于我”。因此，張載認為存象之心不可稱之為心。心當是合性與知覺之“大心”。

心雖能盡性以體天下之物，然而“天道即性也”，僅對現有之性進行體認、發揮以至于極盡地步，尚不足以在道的層面說明“吾”對宇宙萬物之存在意義的主動創造與追求，以及主動與宇宙萬物、主體之間發生相和關系的角色和地位。張載又提出了“成性”：

“一陰一陽是道也，能繼繼體此而不已者，善也漕，猶言能繼此者也；其成就之者，則必俟見性，是之謂圣。”

一陰一陽之變化推行即“道”。能繼連不斷此道則為“善”，而能成就此善者必然見“性”，即“圣”。故在張載看來，是圣人就必須“成性”，這是“吾”在更高層次的存在方式與意義。至于如何“成性”，則既要通曉陰陽之道。使其智慧達至天道水平，即“知崇”；又要有像效法大地一般低卑之禮作為人性規范，即“禮卑”。因為“禮即天地之德也，……禮非止著見于外，亦有無體之禮。蓋禮之原在心，禮者圣人之成法也，除了札天下更無道矣。”禮正是天地之道的表現，且在于主體的體認與實行，既“知”又“禮”，方能“知禮成性而道義出”。

二、“誠明”、“善反”——主體對天道與人道的矛盾之解決

性即天道，畜“成性”須有未成之性。未成之性善惡如何?張載以性為善，不同意告子的“生之謂性”。又認為性未成時乃善惡相混，只有通過瘟蹇繼善不已而惡盡去之后善得以成，即性得以成，“性未成則善惡混，故蜜宴而繼善者斯為善矣。惡盡去則善因以(亡)成，故舍日善而曰‘成之者性也’。”關于性之去惡成善，向世陵認為中華書局《張載集》校改“惡盡去則善因以亡”中“亡”字為“成”恐有不妥，因為張載下句即說“故舍曰善而曰·成之者性也”’，況且若惡一旦去盡，與惡相對之善亦不存在。如此，性未成時善惡相混無分，性成后惡盡去則又無所謂善。也正是性未成，方有人后天道德實踐以善為其價值指向的必要與動力，做到“繼善成性”。故在性未成善惡相混時。必須注意其存在善與惡兩種可能的發展走向，張載所言一陰一陽、善惡相混的未成之性為其“成性”提供了可能性條件。

作為天道善性，其成就既以善惡相混的未成之性為前提，如何做到“嘻蜜而繼善”呢?這是主體在成性過程中所遇到天道方面的問題。“圣與賢，跡相近而心之所至有差焉。”心雖能盡性，然主體則因其“成心”而有別。“成心”即私意，心有所偏私而不能至于天道，也就無法擴充、推致性于極盡。這是主體在盡性過程中所遇到人道方面的問題。如何解決這些問題?張載認為，“天地合德，日月合明，然后能無方體；能無方體，然后能無我。”即去掉“成心”而不固守于某一方體，使己心浩大至與天地相合，與天道同行而時中不偏。“天所以長久不已之道，乃所謂誠。”誠乃天性，乃去“成心”之關鍵，“人能至誠則性盡而神可窮矣”，舊因此人既能夠也應當將己性與天道、天性合而為一，順天道而用人事，做到誠而生物，使性得以盡。《中庸》有“自誠明”與“自明誠”，張載也認為自誠而至明，乃因其有誠之本性而盡之則至：自明而至誠，則需通過教化，即“窮理”。“‘自明誠’，由窮理而盡性也：‘自誠明’，由盡性而窮理也。”“誠”與“明”彼此互至為“誠之者”提供了途徑，使主體在盡性、成性過程中解決天、人兩方面的問題有了形而上的根據。

自明而誠，也是一條認識進路。孔子曾欲行無言之教，子貢擔心孔子若無言后學將無所繼述，孔子則以天無言而四時行、百物生啟發子貢。②子貢之憂亦不無道理，畢竟言乃一認識門路，而孔子欲無言則重在強調天之誠行與妙道，警示子貢勿僅執聞見以擾其心。張載以誠明所知為天德良知，亦是有見于明與誠相互通達之關系，故張載雖對“見聞之知”有所肯定，但亦認為有“不萌于見聞”的“德性之知”。“本立則不為聞見所轉，其聞其見，須透徹所從來，乃不眩惑。……豈惟耳目所聞見，必從一德見其大源，至于盡處，則可以不惑也。”“本”、“大源”以及“盡處”，皆為“誠”之所在，能立本見其大源方能不惑而“明”，即“德性之知”。“德性之知”不萌于見聞，因此要達到“明”的境地則須不惑于聞見而先“誠”。心欲去其偏私而至于道，在于能誠：心欲至誠而盡性，在于能明。自誠而明，自明而誠，如此相互發明方使主體盡性、成性而達至天人相和。

儒家“因明致誠，因誠致明”，張載“知崇禮卑”以成性亦為一條內外相合之路，“學者有專以禮出于人，而不知禮本天之自然，告子專以義為外，而不知所以行義由內也。皆非也，當合內外之道。”崇知須使己明達及天道之誠，法卑則須使天地設位之禮化為內在道德自律，張載認為不能簡單地將禮的自然之本與人之行禮作內外二分，主體當以天道為根本而將禮與自身結合。基于此，張載更為明確主體成性的地位與方向，“性于人無不善，系其善反不善反而已，過天地之化，不善反者也：命于人無不正，系其順與不順而已，行險以僥幸，不順命者也。“性于人無不善”，關鍵看人在后天道德實踐中善反與否。“善反”即反惡向善，當惡去盡之后方有無不善之性，亦即“成性”。故性善對于人并非先天，而來自主體后天之道德刨造。過天地之化則不善反，說明善反并非要超越天道氣化和違背人之受命本身，而是重在不過天地之化的謹守中道與自覺順承天命。性未成時善惡相混元分，然而其與善反所成之性亦非相對關系，此即“天地之性”與“氣質之性”，“形而后有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。”有形則有氣質之性，善惡相混，善反而成之性即天地之性，斯為善卻非先天之善。氣質之性因有形而在。故其與人之受氣寨形同在。而天地之性善反則存，不善反則無存。并非確定存于人身。既然人可以通過善反而除惡，僅為天之定分的氣質之性其惡亦可被移除，則君子能成就天地之性而“弗性者焉”。性未成而善惡混的氣質之性與性成而善的天地之性實為偏與全的關系，“人之剛柔、緩急、有才與不才，氣之偏也。天本參和不偏，養其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣。”人性之剛柔緩急、才與不才皆為偏，去除氣質之性的惡實為去偏以反本，從而回歸天道本來之參和兼通，即成性。故德性之知不萌于見聞正在于主體善反除惡向內求其誠，由誠致明。主體善反除惡而最終達至成性境地，體現出張載從主體人道去成就性體天道。

張載強調成性過程中主體的作用，并進一步明確性于人為善在于人之善反除惡，體現了成性過程中主體自覺的決定性地位，解決了主體在天、人兩方面遇到的問題并使二者相和。這樣，實現“民胞物與”是對僅講大道運行而“天下為公”的大同觀念更深入的發展和補充。

三、“存，吾順事；沒，吾寧也。”—一“禮”后的價值超越

“富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉女于成也。存，吾順事；沒，吾寧也。”生于現世則“順事”而存，逝設而終則寧息以對，把“富貴福澤”看成對自身的厚養，“貧賤憂戚”則是完善、成就自身的條件。之所以有這樣的行為和觀念，不僅是心態、意志問題，而且是一個價值實現問題。

《禮記·禮運》中從禮、義、學、仁、樂、順以至大順的次序，正體現出對一種和諧價值境界的追求與實現。然而《禮運》中“大同”與“小康”的轉換只在于道的顯現_和隱沒，只是“先王修禮以達義。體信以達順”，至于從“禮”到“大順”怎么走、由誰來走，并未講清楚。張載從其心性論就開始論證“吾”的意義及其在天人關系之間的作用，明確提出“禮但去其不可者，其他取力能為之者”，從個人修為至整個家、國、天下，始終推崇主體作用，最終提出“民胞物與”以完成這一歷史使命。

張載對“為公”與“為家”并非簡單擇取。《禮記正義》注：“公猶共也。禪位授圣，不家之。”疏曰：“‘天下為公’，謂天子位也。為公，謂揖讓而授圣德，不私傳子孫，即廢朱均而用舜禹是也。”阿“公”從政治體制上說就是禪讓制，由這種制度治理國家而形成大同社會，取代禪讓制的是以血緣、家族為主的王位世襲制，社會結構由原始的氏族公社變為世襲的宗法家族，“父傳天位與子，是用天下為家也”。大同社會成為小康社會。社會形態轉變的突出表現是禮義治國，《禮記》雖認為禮義是歷史運行的必然選擇，天下國家的治理必須靠禮義來完成，但這畢竟是“道”隱沒的結果，并非《禮記》所期望，《禮記》推重“禮”卻向往“公”。張載基于經濟上的平均主張“公”，并推行井田制以圖解決貧富不均。但他又認為“天下之事，分得簡則治之精。不筒則不精，敞圣人必以天下分之于人，則事無不治者”，因此“宗子之法不立，則朝廷無世臣。……宗法若立，則人人各知來處，朝廷大有所益”。更重要的是，“天子建國，諸侯建宗’，亦天理也。”宗法制度的建立與實行正是天理的體現，并非“大道既隱”的結果。所以“民胞物與”體現的是一套從性理天道到禮義人道的體系，在張載看來這正是道的運行與實現。

井田制與宗法制度之間的矛盾如何解決?張載仍回到了“心”這里，“心既虛則公平，公平則是非較然易見，當為不當為之事自知。”心當大虛而忘我以至于天地，走的仍是一條內外相合的“誠明”之路。“人當平物我，合內外，如是以身鑒物便偏見，以天理中鑒則人與己皆見，……只為天理常在，身與物均見，則自不私，已亦是一物。人常脫去己身則自明。”“已未正而正人。便是有意、我、固、必。”總之，公平首先要解決的就是身心關系問題，只有以平等的眼光來看待自己與他人他物的關系。方能使心弘大虛空而不私己身，己與人、物相和達至“太順”。

在天下為家的封建宗法社會張載同樣突出了主體，并以禮義為天理的外在體現，解決了小康社會禮義生而大道隱的矛盾，更好地論證了禮的歷史必然性，在天人合一的基礎上維護了封建宗法制度。“民胞物與”強調主體在天道運行與人類社會發展過程中的地位與作用，體現了天人相和，并不能因道運行就將其簡單地等同于天下為公的大同理想，也不能因其所說的大君宗子、大臣家相就認為只有宗法禮義而隱沒天道。“民胞物與”是理想歸宿，是在乾坤天道運行下所達到的天、人、物之和諧統一。又是實踐指南與方案。始終強調“吾”與天、人、物發生關系的過程中對價值、意義的主動追求與創造。“律者自然之至，此等物雖出于自然，亦須人為之；”張載屢次強調主體自覺努力作為下的天人和諧，盡管“民胞物與”在其所處的時代有矛盾與空想的色彩，但其中的積極和諧理念仍具有超越時代的現實意義。