論船山先生所理解的“恕道”

摘要：儒家的“恕道”思想有一個漫長的形成過程，其間見仁見智，頗多歧解。船山先生盡管沒有系統(tǒng)地對此加以論述，但在其《四書訓義》、《讀四書大全說》等著述中多次結合詮釋儒家經(jīng)典文本和分析他人的闡述進行過討論，形成了船山先生對“恕道”的獨特理解：“恕”有君子之“恕”和小人之“恕”之分。且“忠恕”是學者事，可“一以貫之”；而君子之“恕”當以“有可推之藏”為前提，當以“忠”行“恕”；“思”和“恕”不是“體”和“用”的關系。“仁”、“恕”有別，舍恕無以求仁。

關鍵詞：恕道；忠；仁

中圖分類號：B249.2 文獻標識碼：A 文章編號：1004-7387(2010)01-0022-02

船山先生身處“天崩地裂”的時代，作為關心國家命運、關懷人民生命、追求安身立命理想的儒學家，他以“六經(jīng)責我開生面”的這種舍我其誰的承擔意識，借助于文字、音韻、訓詁、考據(jù)學的方法對《六經(jīng)》文本進行了全方位的詮釋和闡述。《六經(jīng)》距船山先生的時代已2000多年，期間眾多的儒家學者因不同歷史時空存在和不同價值觀念存在都會對經(jīng)典文本做出不同的注疏和解釋。船山先生或“我注六經(jīng)”或“六經(jīng)注我”，一方面力圖消除歷代理解者、解釋者和文本原作者之間由于時間差而產生的誤解、誤讀，試圖還經(jīng)典文本原來的意思，另一方面致力于開掘前人所未曾發(fā)現(xiàn)的新的意蘊。

儒家的“恕道”思想有一個漫長的形成過程。其間見仁見智，頗多歧解。船山先生盡管沒有系統(tǒng)地對此批以論述，但在其《四書訓義》、《讀四書大全說》等著述中多次結合詮釋儒家經(jīng)典文本和分析他人的闡述進行過討論。本文擬匯析船山先生散見于眾多著述中有關“恕道”的詮釋以管窺其意旨。

(一)“恕”有君子之“恕”和小人之“恕”之分

船山先生在《楚辭通釋》中釋“羌內恕己以量人兮，各興心而嫉妬。”一句說“如心謂之恕。君子之恕，如其心之忠也。小人之恕，如其心之邪也。”強調了其有君子之“恕”和小人之“恕”的區(qū)別。

(二)君子之“恕”以“有可推之藏”為前提

針對《大學·第九章》“是故君子有諸己而后求諸人，無諸已而后非諸人。所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也。”一句，船山先生在《四書訓義》中詮釋說“蓋推己之善以及之人，如己好普惡惡之心以施之人。所謂恕也。吾身先盡其理，以為可推者。恕之藏也。心同此理，人同此心，躬行有象，而人喻之矣。若躬行無可推之藏，而徒求之非之。使人喻吾所令以為善去惡者。未之有也。”借助正反對比，先生明確強調了君子之“恕”必須以“有可推之藏”為前提。

(三)君子當以“忠”行“怨”

《中庸·第十三章》：“恩怨違逍不遠。施諸己而不愿，亦勿施于人。”

朱熹在《中庸集注》認為“施諸已而不愿，亦勿施于人”，忠恕之事也。以己之心度人之心，未嘗不同，則道之不遠于人者可見。故己之所不欲，則勿以施之于人，亦不遠人以為道之事。

船山先生在《四書訓義》闡釋曰“故以忠行恕，而恕乃行焉。人之施諸已者不愿，則以此契彼，而知人之必不愿也，亦勿施焉。以我自愛之心，而為愛人之理，我與人同乎其情也，則亦同乎其道也。人欽之大公，即天理之至正矣。由此思之，則吾之與人相酬酢者，即人人各得之理，是即斯人大共之情。”這段話既分析了當以“忠”行“恕”之因，也闡述了以“忠”行“恕”之大用。

(四)“恕”只在己所不欲上推

船山先生在《讀四書犬全說》中論述“史伯璇添上己所欲而以施之于人一層，大是蛇足。‘己欲立而立人，己欲達而達人’，是仁者性命得正后功用廣大事。若說恕處，只在己所不欲上推。盞己所不欲，凡百皆不可施于人，即飲食男女，亦須準己情以待人。若己所欲，則其不能推與夫不可推、不當推者多矣。仁者無不正之欲。且其所推者，但立達而已。文王固不以昌歇飽客，而況來至于仁者哉?”

(五)“忠”和“恕”不是“體”和“用”的關系

宋儒認為“忠”與“恕”是“體”與“用”的關系，程顥說“忠者天理，恕者人道。患者無妄，恕者所以行乎忠也。患者體，恕者用，大本這道也”。朱熹則認為“盡己之謂忠，推已之謂恕”。“忠恕兩個離不得，方患時未見得恕，及至恕時。忠行乎其間”。在對待“忠”與“恕”兩者韻關系問題上。朱喜是繼承了程顥的觀點：“忠”與“恕”是“體”與“用”的關系，并進一步明確：“患”是向內用力，“恕”是向外用力，一為“知內”，一為“知外”。

船山先生是不同意這種觀點的，他在《讀四書大全說》中明確申明“己所不愿。貝4推人之必不愿而勿施之，是恕。推己所不愿。而必然其勿施，則忠矣。忠恕在用心上是兩件工夫，到事上卻共此一事。章句云‘忠恕之事’，一‘事’字顯出在事上合一。后來諸儒俱欠了當在。乃以忠為體，恕為用，似代他人述夢。自家卻全未見影響。”

因此，船山先生還在《讀四書大全說》中贊成潛室先生不用朱子“忠是一、恕是貫”之說，認為“其言‘生熟’亦好。熟非不待推，只所推者無別已耳。朱子拆下一‘恕’字，分學者、圣人。曾子合言‘忠恕’，則下學而上達矣。一事作兩件下工夫，唯其生也。合下做一件做，唯其熟也。下學上達，天人合一，熟而已矣。”

(六)“忠恕”是學者事

宋儒認為“忠恕”是學者事，對此船山先生是認同的，他說“宋儒以忠恕專屬學者，正以明夫人作圣之階，理亦未嘗不合符也。”

為什么說“患恕是學者事”?船山先生在《讀四書大全說》中逐步闡釋“若圣人。則欲瓤理也，情一性也，所以不須求之忠而又求之恕，以于分而得合；但所自盡其己，而在己之情、天下之欲無不通志而成務。……所以不可以忠恕言圣言天，而亦可于圣人與天見忠恕也。”

最后，船山先生總結說“要以忠恕之貫于天下而物受之者飽滿于其性情。則雖天道、圣人，亦可以忠恕言之。而方其盡己、推己，兩俱不廢，以求萬事之理、萬物之情，則唯學者為然，而圣人不爾。”

(七)“忠恕”可“一以貫之”

鑒于有些儒者懷疑“一以貫之”者亦可受貫于忠恕乎?船山先生感嘆道：“嗚呼!茍非知圣學之津渙者，固不足以知之。”并分析認為“‘予一以貫之’，亦非不可以曾子‘忠恕’之旨通之。此非知德者不足以與于斯。先儒之所重言，而愚何敢言。雖然，其無已言之。患。盡己也；恕，推己也。盡己之理而患，則以貫天下之理；推已之情而恕，則以貫天下之情。推其所盡之己而忠恕，則天下之情理無不貫也。斯‘一以貫之’矣。”

(八)“仁”、“恕”有別，舍恕無以求仁

程顥說：“我不欲人之加諸，吾亦欲無加諸人。仁也。施諸己而不愿，亦勿施于人，恕也。恕則子貢或能勉之，仁則非所及矣。”

船山先生一方面認可程顥“仁恕有別”的觀點，在《讀四書大全說》中一再申明：“于天理達人欲，更無轉折；于人欲見天理，須有安排：只此為仁恕之別。”“此如仁恕之分：恕有推有譬，而即倚于情：仁之欲立欲達。無所倚于感也。”

另一方面，船山先生則進一步指出“舍恕無以求仁”，《四書訓義》中說：“夫子嘗教子貢以恕矣。強恕以行，而心之太公者自能通天下之忠，則忠以求仁，而仁即在是。此其事若若甚易。而為之也難。……由夫子之言思之。恕可強也，仁不可遽安也；仁之不可遽熟也，側唯恕之不易行也。舍恕無以求仁。故學者勿輕言仁，尤匆輕言恕。”

我們借助對儒家“恕道”發(fā)展脈絡的梳理及對船山先生散見于眾著作中關于“恕道”論述的分析，認識到船山先生詮釋“恕道”的三個方面的意圖：

第一，駁斥前人無所依傍的任意發(fā)揮，力圖還原儒家“恕道”的本來面目。

對于程穎“忠者體，恕者用”觀點，船山先生進行了堅決的反駁。

而對于史伯璇添上己所欲而以施之于人一層，船山先生明確指出：“恕”只在己所不欲上推。這一理解應該是貼孔子原意的，《孔子家語·三恕第九》中孔子說：“君子有三恕，有君不能事，有臣而求其使，非恕也；有親不能孝，有子而求其報，非恕也；有兄不能敬，有弟而求其順，非恕也。士能明于三恕之本，則可謂端身矣。”孔子這番話就可充分印證船山先生所畜“‘恕’只在己所不欲上推”。

第二，繼承先賢對于“恕道”的理解和發(fā)揮中的合理的成分。

對于先儒所闡明的以下一些觀點：君子之“恕”以“有可推之藏”為前提、君子當以“忠”行“恕”、“忠恕”是學者事、“忠恕”可“一以貫之”，船山先生則是充分繼承和吸收了這些合理的成分。

第三，基于對儒家理論的系統(tǒng)理解，致力于開掘前人所未曾發(fā)現(xiàn)的“恕道”的新意蘊。

船山先生在《四書大全說》明確表述“《中庸》以觀物而論天理之行，《論語》以存心而備萬物之理。《中庸》致廣大，而《論語》觀會通。固宜忠恕之義，大小偏全之不一，而“不愿勿施”，但為忠恕之一端也。”

在闡述“仁恕”的關系時，船山先生在《四書訓義》中創(chuàng)造性地指出“則忠以求仁，而仁即在是。……恕可強也，仁不可遽安也；仁之不可遽熟也，則唯恕之不易行也。舍恕無以求仁。”