斯道不絕

摘 要：《論語》是儒家經典著作，其中，“敬”理念是它所注重的一個部分。在“孝”、“敬”、“禮”三者中，因要“孝”，故需“敬”；因能“敬”，故能成其“孝”；因“孝”而究“禮”，因“敬”而成“禮”。有“敬”的自然潤滑作用，“孝”才渾然天成，“禮”才自然而然。只有深刻理解《論語》中“敬”理念之重要性，才能對儒家思想在人文層面上所體現的終極關懷有更深的體會。

關鍵詞：“敬”；失“敬”；現代啟示

中圖分類號：B222.2 文獻標識碼：A 文章編號：1004-1605（2009）04-0022-05

儒家思想傳承幾千年，其學說之龐大精深毋庸置疑，其中，《論語》作為儒家經典，歷代備受重視，后又與《大學》、《中庸》、《孟子》一起被奉為“四書”，成為每一位讀書人致仕的必備法寶。這四部書的影響在深度和廣度上大大超出了其他的儒家著作。近一百多年來，“四書”的命運與其母體儒家思想體系一道，經歷了幾番波折。盡管如此，在不同的歷史時期，儒家思想因其頑強的根基，仍舊在社會發展的方方面面以隱性、顯性或隱顯并存的方式發揮著作用。黨的十七大明確提出“弘揚中華文化，建設中華民族共有精神家園”的目標——這意味著，儒學必將通過“現代轉換”的方式，除卻自身將完成舊貌換新顏的任務，還將在建設和諧社會主義中國這一大社會背景下繼續發揮巨大作用。亦正因此，結合國內百花齊放、百家爭鳴的學術小背景，本文重新審視《論語》中“敬”理念并分析現代社會中“敬”情感的重要性。

一

作為記錄儒家始祖孔子及弟子言行的經典，《論語》反映了儒家的一些根本理念。前人對《論語》的研究全面而深入，甚至對一些體現重要理念的字眼所出現的次數都予以了統計。如：“仁”是孔子思想的核心，全書共出現105次；［1］44“禮”是貫穿整個儒家思想由起點到終點的路徑，共出現75次；［1］46《禮記#8226;樂記》說“仁近于樂”，“樂”字出現48次，對儒家最高目標“仁”的情感歸屬進行了全方位的詮釋。而其它德目，如“孝”字，出現17次。［2］而本文關注的“敬”字，全書出現20次，另亦有數十處言“敬”之理念。并且，全書多處“孝”與“敬”兩理念同時言及。兩相比較，《論語》之言“敬”不略于“孝”。因此，研究《論語》中的“敬”理念，并厘請“孝”、“敬”、“禮”的關系，可以幫助現代人理解以“仁”為核心的孔子的思想體系。

1.《論語》中的“孝”和“禮”

傳統儒家理念中的“孝”是“仁”的基礎和出發點。“孝”由“孝親”始——這是自孔子定下的基調，后世一直沿襲。所謂“…孝弟也者，其為仁本與！”［3］54在孔子看來，這種基于血親之間的“孝”是人之常情，發于自然天性，具備人倫基礎。其實，孔子之“孝”由“孝親”始這種觀點，即使在科學昌明的今天，我們也依舊可以從心理學、社會學等新興學科中找到。并由此，《論語》中孔子就“孝”的具體地位、體現、實現和作用做了一系列的規定和闡發：既有“出則事公卿，入則事父兄”［3］129的眾人之“孝”，也有“孟莊子之無改父之臣和政”之君王之“孝”；既有對閔子騫的“孝”的褒揚，也有對“三年之喪”的明理性述說；既有對“生死祭皆以禮”的“孝”的規范性要求，也有“孝親需以敬而別于犬馬”的對“孝”實現的情感性要求。至于“孝”的作用，則是更大：所謂“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮也；不好犯上，而好作亂者，未之有也”［3］54；所謂“孝慈則忠”［3］67；所謂“慎終追遠，民德歸厚矣”［3］54。總之，“孝”不僅關乎從庶民到天子的個人修身、對父母身前身后的奉養、祭祀，亦關乎對人際關系（包括對天和鬼神）的處理及對家、國的治理——“孝”至關重要。

如前所言，“禮”是貫穿整個儒家思想由起點到終點的路徑。孔子言“禮”，對“禮”極其重視，尤其對周禮十分仰慕。因此，其言“禮”，更是面面俱到、概莫能外。在個人修養方面，有孔子教育弟子時“夫子循循善誘，博我以文，約我以禮”［3］127的對“禮”的傳授；有對“禮”的“不學禮，無以立”［3］198的地位的認識；也有“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”［3］150之以“禮”為尺度去規范言行舉止。在人際交往方面，有子曰：“君子無所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭也君子”［3］71中“禮”對君子的要求。在治理國家方面：“能以禮讓為國乎，何有？不能以禮讓為國，如禮何？”［3］81的仁政導向；還有“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫”［3］103、“上好禮，則民易使也”［3］181和“上好禮，則民莫敢不敬”［3］161之對“禮”功效的肯定闡述。而“八佾”、“鄉黨”也都與“禮”相關——涉及到孔子之認識“禮”、教授“禮”、篤行“禮”和規范“禮”。“禮”，使孔子完成了他的整個思想體系：“孝”者有“禮”、“樂”者有“禮”、“仁”者有“禮”。

2.《論語》中的“敬”

通觀全書中的言“敬”，無論“敬”字是否出現，所述大致可以分為兩類：一類是對“事”的，主要指行事者對事情要慎重對待，不怠慢。如治理千乘之國“敬事而信”［3］56；樊遲問仁，孔子答曰“居處恭，執事敬”［3］165；子張問行，孔子答曰“言忠信，行篤敬”［3］184及子曰“事君，敬其事而后其食”［3］191等。還有一類是處理各種人際關系的，如“事親”方面，子游問“孝”時，子答曰：“……不敬，何以別乎？”［3］63；子以“直”諫父母無用而仍應“敬不違”［3］77要求為人子女者。而“君臣民相事”方面，要求為君者“臨之以莊”則獲“敬”［3］63、“上好禮，則民莫敢不敬”［3］161；要求臣“事君以禮”而無動于“人以為諂也”［3］74；要求君臣之間“君使臣以禮，臣事君以忠”［3］75。言朋友相交的，字里行間則洋溢著對“晏平仲善與人交，久而敬之”［3］52的嘉許。還有孔子對鄉黨、朝堂、宗廟的種種“敬”狀，直至《論語》中所反映的“敬天”、“敬鬼神”的“敬”。由此，由事到人、由現實的“孝親”到虛幻的“天和鬼神”，孔子莫不“敬”，“敬”的情感一直貫穿其中。

分析《論語》中反映的“敬”，與儒家思想其后發展中所闡發的“敬”有著不完全一致的地方。之后，孟子言“敬”，主指“敬長”、“敬君子”，以全禮貌待人的恭敬、辭讓之禮。［1］68這種“敬”主要要求一種外在的恭敬態度，并不側重主體內心“敬”情感的體驗。而至宋明理學言“敬”，多是“主敬”、“居敬”、“持敬”，后人將其提煉出來，就是程朱的“涵養需用敬，進學在致知”［1］310。此時的“敬”應該偏重于一種個人修養的方法，力致“湛然無事，自然專一”［1］326的境界。而《論語》中“敬”的意味不僅僅是一種外在態度的體現，更要求一種自然而來的“敬”情感的體驗過程。

3.《論語》中“孝”、“禮”和“敬”的關系

在孔子的思想體系中，“孝”是“仁”之始，“事親”又是“孝”之始。“事親”之“孝”發于人倫自然，“愛”于親順理成章，然“愛親”必能“孝親”？未必如此。

人倫之愛是孝的基礎，而“孝”的實現其實包含了“愛”和“敬”兩個情感環節。有“愛”加“敬”，故能成其孝順；確保“事親”之“孝”，能夠“孝”得自然。正因如此，孔子要求子“事親”必心懷自然之“敬”情感，落實到“孝”上便是要求子應該“父沒三年無改于父之道”［3］63和“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”［3］73等。而惟為人子者，心內有“敬”之情，“孝”才順應而來。故以真正的“孝”侍奉父母才能不以“色難”而愁；才能安心于三年守喪；才能真正實現“慎終追遠”，從而使“民德歸厚矣”；也直至此才能做到“祭如在，祭神如神在”［3］73。否則，如孔子而言，犬馬也有“愛”，人之“孝”與犬馬之養無有區別。

同時，“禮”字主“敬”。孔子崇“禮”，故孔子重“敬”。所以，《論語》之所記孔子之言行舉止是孔子自我自然涵泳、體味“敬”情感而產生的自然所為：內有“敬”，“孝”的外在表現之一“禮”則莫不成。當然，不惟“孝親”有“敬”。由此推彼，故孔子在鄉黨、宗廟、朝廷莫不是心中含“敬”而自然持“禮”——因此，有對“齊衰者、冕衣裳者、瞽者”能“見之，雖少必作；過之，必趨”［3］126之惜；有對“入太廟，每事問”［3］74之“恭”；有對“八佾”之所述違“禮”和不“敬”之痛。同時，這種心懷“敬”之情感亦在儒家的“敬天”和“敬鬼神”這兩方面得以體現。所以，“敬”之在孔子，是處理人與人、人與事必備的情感因素，由自然之“敬”情感而成就自然之“禮”。正如程子所說：“孔子言語句句是自然。”［3］90

所以，因要“孝”，故需“敬”；因能“敬”，故能成其“孝”；因“孝”而究“禮”，因“敬”而成“禮”。有“敬”的自然潤滑作用，“孝”就渾然天成；“禮”就自然而然。一句話，“敬”成就了“孝”和“禮”的由“自然”走向“必然”。

二

日新月異的現代社會，讓人目不暇接。而當今中國，經歷了自上世紀初以來的社會革命和近60年的社會主義建設，不僅國家獲得獨立、民族獲得解放，而且綜合國力大大提升，國際地位與日俱增。同時，中國社會全方位的改革和發展，也促使人們必須調整思想、更新自我而跟上時代。

當今時代，一方面，矛盾在不同的主體之間沖突：人與人、人與環境、人與社會；另一方面，矛盾的表象體現在思想與行動之間、歷史與現代之間、道德與法律之間、現實世界與網絡世界之間。這些矛盾均以“群”的形式出現——也就是說，這些矛盾不再在人數上呈現單一化，不再在類型上呈現個人化，不再在空間上存在區域性，也不再在時間上有太大的時間差。總之，這些矛盾的存在已經對現代人的生產生活產生重大影響。同時，科技是把雙刃劍已成為共識，其負面效應一再體現：如以科學技術之嚴密性做保障的現代社會，使人的思維具理性化傾向——這本身未必不好，但由于過度受物欲化的支配，現代人以理性為單一思維方式思考的結果卻是使人們不無悲哀地發現自己缺少了作為文明人應該具備的情感。尤其是“敬”情感的嚴重缺失使人類作為文明物種所特有的諸如理想、信念之類的人文特征陷于徘徊、停滯。當然，影響不止于此。

1.因“敬”情感的缺失導致“孝”道的遠離

前文說過，只有“愛”與“敬”相合，“孝”才會自然而然。而“愛”，源于血脈親情之間的“愛”，是人類社會賴以存在的情感基礎，這種基礎不會隨社會經濟生活方式的改變而消失，即便在當今社會，也是如此。比如：空巢老人對子女的“愛”、留守兒童對父母的“愛”，可能會因條件的限制而被壓抑、被淡化，但是絕對不會消失，而這種“愛”，一旦遇到合適的機會，就會回歸和得到加倍的激發。所以，現代“孝”道的缺失應該是一種“敬”情感的缺失所造成的。之所以如此，原因也許可以做以下分析：首先，基于現代家庭人員結構的改變及現代家庭教育理念的轉變，子女的家庭地位和家長的教養方式相應有所改變。如獨生子女在三角形家庭格局中不可或缺的一“角”地位所引發的家長“權威”地位的動搖；中西方文化思想的空前交會和相互滲透對我國家庭民主氛圍形成的影響，客觀上造成家庭單位內“敬”情感形成的外在環境條件的缺乏。其次，工業化社會客觀上形成的人與人在工作和生活方面的“人人為我，我為人人”的狀況不可避免將波及到孩子對社會的認識和作為社會一分子對他人、對事物的認可態度。成人過度“物欲”化和“理性”化的選擇會影響到孩子價值觀的形成，使作為獲得“敬”情感的主體——孩子在意識上發生變化。最后，信息化社會因為缺乏相關的信息公布規范導致社會人員在知識、經驗的獲得方面不再單一地借助“代代相傳”的傳統模式，人與物質化工具的朝夕相處剝奪了人與人之間交流和培養情感的機會。何況，現代社會使現代人在接觸人員、事物時在時間和空間上的廣泛性、多樣性虛幻、弱化了榜樣的真實性、具體性和可示范性。所以，信息化社會某種程度上對人類文明在歷史延承中自然形成的“敬”情感的形成、培養起了阻礙作用，“孝”道的遠離帶給人類社會的將不僅僅是遺憾。

2.因“敬”情感的缺失導致“禮”之不行

中國曾被譽為“禮儀之邦”，然而，在近代中國基于鳳凰涅磐式要求獲得新生的強烈愿望之下，對于傳統文化、道德的沖擊也將文明社會標識之一的“禮”沖擊得體無完膚。而當今社會長足發展，社會物質的極大豐富已經到來，重新恢復自信的中國人開始不滿足于對物質的需求，轉而要求自身獲得更高素質以便向更高文明發展，“禮”的回歸就成為一種必然趨勢。

其實，建國以來，不同歷史時期，國民的道德建設都在進行，尤其在框架的搭建和概念的建議上。但時至今日，“禮”之實行仍舊不太如人意。雖然一些外在的禮儀形式得以普及，如“對不起、謝謝”等禮儀用詞的推廣已達到婦孺皆知、皆用的地步，卻很多時候讓人感覺這種外在“禮”只限于一種無關于內心、徒具形式的表達，即言不由衷。外在“禮”的使用一旦與內心的真實思想無法統一，不僅無用于國民道德素質的建設，而且讓人對“禮”的本質產生懷疑和蔑視，置“禮”于一種尷尬的境地。無自然之“敬”，也就無自然之“禮”。

當然，盡管如此，對“禮”的回歸和追尋，近年來仍然是大眾的關注點。雖然對于儒家傳統“禮”的回歸式追尋遇到來自方方面面的阻撓，既有理念上的，也有記憶上的，但在小部分的人群中已經在依靠個人和小集體的力量做著各種嘗試。要想嘗試有所成果或成果更大，對于“敬”情感的重視和追求應該排上日程、加大比重。

基于以上分析，在現代中國的道德建設過程中，確實“在道德中介的環節上，存在著社會對中介的強烈需求與中介建設的相對滯后性之間的矛盾”［4］。為致力于道德中介的建設，無論是禮儀規范的制訂者、倡導者，還是作為禮儀活動實踐者的普通公民，都要首先在意識上把“敬”情感作為道德建設中介的“軟件”內容之一予以重視，進而培養。只有在與“禮”打交道的過程中，心中自然萌發“敬”的情感，“禮”主“敬”一說才能真正契合。

3.對個人（自我、他人）、社會及自然均缺“敬”意

現代社會發展迅速，人們對于客體世界的開發在深度和廣度上不斷取得進步。但同時現代社會的奇怪之處也不斷顯現：首先，當人們因工業化大生產的要求把自我退化或定位于社會這架大機器上物質化、零件化的組成部位時，因無法證明自己的單獨存在而拼命找尋個性化的證據可以體現在思想、外表和其他方方面面。但由于自身力量的單薄，個體往往對自我的存在和能力產生懷疑、否定，進而壓抑和扼殺自我，嚴重時甚至會引起對自我的毀滅，何談對自我產生“敬”的意識？然而，現代生活的物質化傾向卻又使人們在表面上似乎可以脫離他人而單獨存在。因此，人在自我否定的悲觀情緒和自我英雄的虛幻意識中苦苦掙扎。其次，網絡世界的存在縮小了空間，便利了遠距離的溝通與交流，但因此卻增添了人對自我和周圍現實存在人群的漠視。加上現實中由于各方面的競爭所引發的人與人之間的沖突和矛盾不斷沖破年齡、輩分、性別、地區的劃分而出現，現實社會中人與人之間無情的一面便真實而殘酷地呈現。這樣一來，人與人之間的“敬”情感被迫萎縮、淡化、消失或僅僅外化成因利益決定的虛偽的“禮”的表演。同時，伴隨城市化進程的加快，周圍陌生人群不斷增多，人們彼此心中充滿了陌生感、孤獨感甚至是排斥感，浸漬于這些感覺的人們無法為“敬”意的存身和培養提供條件。最后，中國古代社會，人們視自然為母體，追求所謂的“天人合一”，心中對自然充滿敬畏之情。而在現代社會，由于科技過度膨脹了人的自信——人們已不再視“自然”為一個整體或將之視為“人格化自然”，人將“自然”一塊一塊切割，一塊一塊對付。人在對于“自然”有意無意的蔑視中，滿足于暫時的、局部的、渺小的“勝利”，“敬”的情感蕩然無存。因此，現代社會中的現代人便在矛盾中對自我、他人、社會、自然，全部喪失了“敬”意。

《論語》作為儒家經典，傳承到今天這個時代，仍舊光彩依舊。不同的歷史階段，人們對它在細微處有不同側重的解讀。而在今天這種環境下，重新閱讀《論語》，解讀《論語》中由孔子及弟子的言行體現并貫穿至終的“敬”情感，人們對《論語》所含意蘊便有了更深層次的理解。愛因斯坦說過：“單靠知識、技能不能使人類奔向幸福高尚生活，人類有充分的理由把那些崇高的道德標準和道德價值的傳播者置于客觀真理的發現者之上。”這樣，現代社會中人們經常談及的儒家對人生的終極關懷，通過對《論語》中“敬”理念的理解和實踐，就應有新的落腳點。□

參考文獻：

［1］李書有.中國儒家倫理思想發展史［M］.南京：江蘇古籍出版社，1992.

［2］崔鎖江，周柏紅.敬與樂——儒家的情感體驗［J］.社會科學論壇，2005（02）：28-30.

［3］朱熹.四書集注［M］.長沙：岳麓書社，2004.

［4］郭廣銀，楊明.當代中國道德建設［M］.南京：江蘇人民出版社，2000：84.

責任編輯：戴群英