生存資本考量下的文化追尋

[摘要]改革開放以來，沉寂多年的農村家族文化呈現“復興”的趨勢，本文作者在對一個只有百年移民史的東北農村社區的調查中也發現了這種情況。學者們對農村家族文化復興的原因做出了多種解釋，本文的研究提出了“資本說”的分析框架和假說，即農村家族文化復興的根本動力在于農民把家族文化作為“生存資本”，通過家族文化資本的凝聚形成社會網絡資本并進而轉化為經濟資本。這一假說在對黑龍江省肇東市昌五鎮不同類型大家族的個案研究中得到證實，并指出家族文化的傳承也擔負著教化功能和農民對“我是誰”的質樸追尋。對農村家族文化復興趨勢評價的基本出發點應是納入到農民具體的生存情境中加以考量。家族文化是農民為自身的生存所“激活”的文化資本，有其存在的合理性；對于農村精英人士來說，家族文化的傳承也承載著對中華優良傳統文化的自覺繼承和弘揚的宿愿；同時又應看到農村家族文化的“復興”也是社會轉型期一些農村社區仍未走出“過去”的表現，家族文化不但體現為“弱者的武器”，同時也是“陳舊的武器”。

[關鍵詞]家族；農村家族文化；“生存資本”

[中圖分類號]C912.4 [文獻標識碼]A [文章編號]1000－4769(2009)02－o111－07

一、研究背景及分析框架

不少學者在我國南方、中原地區的調查研究表明，自上個世紀80年代以來，沉寂多年的農村家族文化呈現出復活、蔓延的趨勢，許多地方開始修家譜、建宗祠、搞祭禮、修祖墳等等。黑龍江省肇東市昌五鎮是我們自上個世紀80年代末到90年代初建立起來的研究基地，長期跟蹤研究近20年，近年來我們在這里也觀察到種種家族文化“復興”跡象。昌五鎮同關內農村村落往往有久遠歷史的狀況不同，這里只是在1901年以來陸續由第一代闖關東者建立起來的“五方雜處”的移民社區，同關內遷出地的家族在組織和文化上已發生了斷裂，那么為什么在僅有百年歷史的東北農村移民社區家族文化也會得以復興呢?這更是一個值得研究并至今缺少研究的問題。

對于農村家族文化復興的原因，國內學者如王滬寧、錢杭、謝維揚、王銘銘、買文蘭、余紅等人分別從經濟因素、政治結構、文化傳統和精神心理等方面作出不同的解釋，有的強調其負面功能，認為“村落家族文化的觀念系統往往不利于社會整合，不利于社會體制的運轉”，“是一次文化的退潮”等；有的強調其正向功能和存在的合理性，揭示家族組織和文化“經完善的補充和限制，能夠與農村現代化的文化建設形成一種復雜的適應關系”，“在現代化過程中以及后現代社會，家族文化都將長期發揮重要作用”。也有的學者從正負兩個方面的功能綜合作了分析，等等。

我們首先討論一下對農村家族文化復興的解釋問題。農村家族文化的復興產生于農村實行家庭聯產承包責任制，每個家庭都成為獨立的經濟主體的大背景之下，這個過程又伴隨著農村經濟向市場經濟的轉型，因此作為生產生活單位的每個農戶都必須在“市場化生存”之下尋求“生存資本”。按照布迪厄的說法，在現代社會里，“至少有三種資本類型：一是經濟資本，這種資本可以立即并且直接轉化成金錢，它是以財產權的形式被制度化的。二是文化資本，這種資本在某些條件下可以轉化成經濟資本，它是通過教育資質的形式制度化的。三是社會資本，這種資本在社會聯系中形成，在一定條件下也可以轉化成經濟資本，它是以某種社會地位頭銜被制度化的”。在這三種資本中，經濟資本是資本的最有效形式，而社會資本、文化資本又可以轉化為經濟資本。對于現實中在“市場化生存”中“資本”匱乏的農民來說，這三種資本都是農民所需要的，當然最主要是擁有經濟資本，而要擁有經濟資本必須借助于社會關系網絡，而要擁有社會資本，農民可能憑借的只能是家族文化這種文化資本，所以我們在解釋農村家族文化復興的原因時就要納入上述三種資本組成的“生存資本”框架。本文則主要強調文化資本通過兩種途徑轉化為經濟資本，一個是凝聚網絡組織資源(即社會資本)，進而運作轉化為經濟資本的過程；另一種是通過教化功能對經濟資本產生影響。文化資本與相關資本的關系可以誦討圖1來表示：

本文對上述理論預設的求證采取了案例分析法。昌五鎮人口約4萬余人，區位結構明顯分為位于中心區的集鎮和周邊農業村落兩部分，人口約各占一半。集鎮區內人口多以從事商貿為主，周邊村落則以從事農業生產為主，其中越是遠離集鎮的村落越是以糧食種植業為主。我們的研究在集鎮和周邊行政村各選了一個案例進行分析。一個是離集鎮較遠以糧食種植為主的張寶山自然村(在東北稱之為“屯”)；一個是在集鎮中選擇了以從事非農產業為主的李氏家族，通過對這兩個不同類型家族的案例分析揭示其家族文化傳承的具體形態。

二、張寶山屯的故事

1 一個大家族和聚落體相重合的村落

張寶山屯坐落在昌五鎮的西南邊緣，全屯共137戶，總人口550人左右，其中有102戶姓張，占了總人口的74.5％，其余戶為周、李、王、趙四姓，張氏家族在呂五的始祖是張發，其6個兒子后來在昌五繁衍下來6個支系，除第五支張寶榮這個支系外，其他各支系人口均還在張寶山屯生活，而且幾乎無一例外全都從事農業生產，或者外帶一些農副產品的粗加工。

張寶山屯是以長子張寶山的名字命名的。對于東北農村自然村落的形成，王雅林教授在《延伸地帶》一書中作了考證，“關內的莊名或寨名多是同姓大家族歷代延續居住的聚落體，不少村莊同姓家族都有幾十輩人的居住史。而昌五鎮以名字命名的屯子則是以最早在這里開荒經營的一個家庭的主人的名字命名，以后又陸續聚集了不少來自各省的雜姓人家，其中多數農戶之間沒有血緣關系”。但是張寶山屯卻形成了家族和村落相重合的典型現象，這在黑龍江省范圍內也是少見的，這主要有以下原因：張氏家族中男性成員較多，從張發帶著其子孫來到張寶山屯，總共繁衍出400多個男性成員；張寶山屯位于呂五鎮的邊緣地帶，較為封閉，家族成員中文化程度高的寥寥無幾，文盲占一定比例；人們出去發展的機會很少，人口流動性小，多留在了張寶山屯落地生根；這里土壤較肥沃，土地資源豐富，落后的生產方式也能維持家庭生計：

2 習俗的文化整合與文化行動

張寶山屯雖然從1984年就實行了家庭聯產承包責任制，但至今并沒有發育出農村合作組織，這對于在有限空間內勢單力薄地進行小規模農業生產的農戶來說，必然面臨各種風險和競爭，如爭耕地、爭宅基、爭水源，以及權力的競爭\\官方和非官方外部的侵擾等。如果家族成員不團結、不合作，自身利益就得不到維護。所以在利益的驅動下，就自發地選擇了凝聚家族網絡組織資源的方式，而其實現途徑就是家族文化整合。但昌五鎮作為歷史較短的移民社區，并沒有發育出嚴密的家族組織，也沒有充足的家族儀式和符號等文化形態，因而家族組織網絡維系只能通過保持習俗的文化行動方式。主要的行動方式有：

(1)紅白喜事。在張寶山屯紅白喜事(尤其是喪事)成為全族培育文化資本的重要家族行動。當誰家有紅白喜事時，并沒有人出面組織，但是闔族的成員都會過來幫忙。辦事當天，全村同一家族的人不管男女老少都會來到主人家，連平時有點摩擦和矛盾的也不例外。其他一些外姓氏關系好的、平日里有來往的或在村里有頭有臉的人比如村干部、能人也會前來參加禮宴，為主家“長臉面”：隨禮的金額依據各家的關系而有所不同?，F在農村辦紅白喜事吃多數都改在飯店了，但忙前忙后的都還是本家族的人。張寶林老人告訴我們，在農村辦紅白喜事，誰家來的客人多，來頭大，收禮多，幫工多，宴席規模大，檔次高，誰家就有面子，就表明誰家在村里有勢力。規模大小，跟主家所在的家族也有很大關系，因為有些人情不一定是主家的面子大，而是其所在家族的勢力大，即所謂的“不看僧面看佛面”。所以，主家的事一定要辦得熱鬧、體面、出彩，這樣全族人都會覺得有面子。如果主家太小氣，場面太小，不但主家丟人，全家族也覺得丟了臉面。因此，一家辦紅白喜事，關系到的卻是整個家族的面子，事件的背后自然暗含著各個家族實力的炫耀。

(2)蓋房。在農村，判斷一個人家庭是否殷實，多半根據房屋的數量和質量及外觀，所以建房在農村一向被視為大事。舊時，由于人力、物力、財力都有限，蓋屋單靠自家的力量很難完成，必須借助本家族成員的幫忙。但現在農村的生活條件好了，對房屋的質量要求也高了，完全有能力請比較專業的施工隊來干。王雅林在《延伸地帶——昌五社區研究》中就講到，十幾年前村民也都認為幫工其實并不一定比雇工省錢，但村民還是采用幫工而不是雇工的形式。這除了有傳統習俗的因素外，更多的是人們為了維系一個家族的文化認同，因此幫工方式從經濟上看不具有合理性，但把這種行為置于文化資本轉化為社會資本、經濟資本的鏈條中看是有其合理性的。在蓋房過程中還要舉行上梁儀式和“賀房”，這是有著血緣和姻緣關系的家族成員聚會和社交的重要場合和方式，也是被族人認同和尊重的一種表現。

(3)集合行為。在張寶山屯紅白喜事、耕作、灌溉等大事在族內可以互相提供一定支持。在受到族外勢力欺負的時候，族人可以得到來自家族道義上和實質上的支持。在關內集合行為往往表現為械斗，而東北農村由于家族組織較為松散，很少出現械斗的現象，但為了生存發展和安全保障，大家可以作為一個集體與官方和外界討價還價。家族文化整合下的家族組織滿足了小農經濟條件下人們的生理、安全、歸屬、自尊和自我實現等諸多方面的需要。

3 大家族中的小親族

小親族一般是指三四代以內較為親密的宗親，小親族包含在大家族之內，在大家族網絡組織中處于核心地位。張氏大家族是一個既統一又有分爭的網絡組織。大家族組織比較松散，而其中的小親族文化資本、社會資本和經濟資本的關系更緊密，主要靠下列文化方式加以維系：

(1)聚會。小親族成員會經常在一起聚會，尤其是過年過節，老人過生日，家族成員會聚在一起把酒談天，營造其樂融融的家族氛圍。在張寶山屯村民都信奉一句俗語“打仗親兄弟，上陣父子兵。”

(2)儀式性活動。在張寶山屯，每個小親族都會修自己的祖墳，一年有四次比較大型的祭祖活動，共同祭祀三代宗親。

(3)互幫互助。包括經濟上的合作，如合伙辦養豬場、養牛場、養殖場等；生產上的互助，村民最重要的經濟活動，如農忙時役畜、農具、運輸工具等都是幾家合在一起使用，互通有無。自己家里的活干完了會幫小親族家干；生活上的救助，村民遇到困難時能夠提供救助的大多都是自己小親族的成員，這些救助有金錢上的幫助，也有人力、物力及信息上的支持。在張寶山屯，我們隨機詢問了“遇到困難你首先向誰求助”的問題，得到的回答驚人的一致，即首先向小親族成員求助。

三、李氏家族的故事

1 李氏家族的組織網絡特點

與張氏家族居住在同一個村落不同，李氏家族成員居住較為分散，大部分成員散居在兩萬人口的昌五集鎮范圍內。李氏家族的先祖600年前在山西省洪洞居住，明初洪武年間，隨遷入河南省浚河縣十里鋪世居。因河南祖籍地天災人禍連續不斷，生活艱難，為了求生于公元1939年初在親屬的幫助下逃荒到東北的黑龍江省肇東市昌五鎮定居，至今已70年。李氏家族在昌五鎮落地生根繁衍生息了6代人，形成了3個支系的小親族，總人口約280人。與張寶山屯的張氏家族主要從事農業生產的情況有很大不同，李氏家族成員從事的職業較為多樣化，大體上有鎮政府干部、教師、商人、刑警、工人等，只有一戶務農。還是農商兼業戶。

2 自覺的家族文化整合行動

李氏家族同張氏家族主要靠自發的習俗凝聚家族組織資源的方式不同，其家族文化傳承更多的是靠自覺。這無不與李氏家族有一位能夠統領全族、地位相當于族長的隱性權威有關系。這位隱性權威就是李氏家族第四代長子李春聲，他退休前長期擔任鎮干部，雖然只念過初中，但勤奮好學，見多識廣。在他看來，家族成員要在市場經濟中生存，就要充分調動家族網絡資源，而家族文化資源是其實現手段。他制定了完整的家族整合計劃，把祖居地河南老家的家族組織和文化要素如儀式、符號、規范及物質設施特性都移植過來，以此最大程度地實現家族的組織整合和文化認同。其文化活動有：

(1)敬請家譜。以往李家每逢年節祭祀祖先時，均用大紅紙寫“三代宗親”牌位供奉，“三代宗親”牌位上設有祖先的名字，祭祀完畢即焚燒，下次祭祀時再重寫。公元2000年以后，開始敬請家譜，祭祖時，將逝祖的諱名寫在印刷而成的彩圖世系表上(俗稱《家譜》)進行供奉，《家譜》敬裝在一個特制的大玻璃鏡框內。

(2)溯祭遠祖。公元2000年4月23日至5月13日，第四代長男李春聲帶著幾代人的夢幻和重托，到河南省?？h十里鋪祖籍地溯祭遠祖。20天時間里拜謁了十幾座祖墓；考證了祖籍地及家族的歷史；調查了祖籍地族系關系；拜訪了十里鋪近系族人；搜集了祖籍地其他方面的一些情況。

(3)辟建墓園。公元2004年清明節后，李氏家族將東北祖墓地辟建成李家墓園。內容有對祖墓周圍由于遷墳和建筑拉土形成的大坑填埋平整；逐墓砌紅磚、樹石碑；園內設祭祀臺；人口立墓園石；墓區種草綠化；周邊植樹造林；道口設路障等等。李家祭祖之法按祭祀時間和祭祀地點，可分為節日祭祖和日常祭祖、墓園(祖塋地)祭祖和祭祀堂(祀堂)祭祖。時間上分為春節、元宵節、清明節(又稱寒食節)、中元節(俗稱鬼節)，以及伏(夏至)、臘(冬至)日祭祖。家族中的結婚、生子、祝壽、榮升、建房、置產、開業等喜慶之事，或其他方面的一些慶典活動均先行祭祖，程序可與清明節祭祀相同。

(4)樹恩德碑。公元2005年清明節后，在墓園內樹立遠祖恩德碑。恩德碑上尊刻著李家初始祖、山西洪洞祖、河南?？h祖及東北逝祖的神位。后面碑文中專記著李家生息變遷、祖先無比恩德，以及對后世子孫囑勉、希望等方面的內容。

(5)編撰譜書。將李家過去和現在、祖先與今人的真情實事、滄桑變化等相關的內容，尤其是有價值和需要傳承的東西，匯集整理，編撰成卷，謂《李家宗譜》。公元2006年春節前，印制成若干精裝卷，分別由東北各支系及李氏族人珍藏傳承，使其成為李家永久內傳的家譜和后代子孫教育的經典。

(6)建立祭堂。選擇吉日良辰，在宅園內用專屋建立祭祀堂(家祠)。內設祖先靈位，存放家族規法，珍藏譜書正本，保管家譜資料和紀念物品。使這里成為李家子孫傳統教育的基地、家族延續和傳承的課堂。

(7)存放紀念品。紀念物品有：大扁擔、大木柜、小對箱、大立櫥、大板凳、大鏡子、棒槌、銅盆、大缸、手推車輪等20余件。每一件物品背后都有一段故事，都記載著家族的發展。比如手推車輪是上世紀60年代末李家在肇東市區買的，是昌五各家庭中較早使用的手推車。人民公社體制時期有了這樣的家庭私有運輸工具，構成一次革命，也是家庭生活條件和經濟狀況的一種展示。東北三世祖都曾使用過，它為家庭副業及經濟收入提供了莫大的方便。

(8)撰寫排字歌。李氏家族的第四代長子李春聲在家譜中編寫了20個字的東北代家族排字歌：“年臣文春越懷柏祖上星源遠維澤傳若天之哲英”(李家宗譜)。這20個字《排字歌》含有名字規范的背景、目的、意義；東北李家的淵源、變遷和發展；祖輩對子孫后裔的美好希冀和囑托；李氏家族的愿望追求和奮斗目標等內容。規范20字用完后可以在此基礎上再續字。

3 家族文化資本的轉化

(1)實現資源配置?，F實發展的情況是，“由于我國目前尚處于體制變革和社會結構轉型的過程中，市場制度尚不健全，政府的理性、人的理性都是有限的，再精細完備的法律規章也不可能對所有的交易或交換活動都有精確的規定”。而在廣闊的社會結構彈性空間里，非正式制度彌補了政府和市場的不足，彌補了現有各種法律和規章制度的不足，因此人們更有可能根據相互關系的性質和距離，通過家族關系網絡來得到某些稀缺性的社會資源，同時又可以在獲得資源的競爭中占有有利的位置。正如同一個李氏家族第五代男性成員所說：“我想在昌五臨街買房開一個賣百貨的大商店，而買一個房子至少需要100萬，這就需要貸款，因為我們李家有人在昌五鎮政府工作，政府有那種政策性貸款，就可以貸款給我。而別人要想做點什么買賣最大的困難就是融資了。貸款難，像國家有一些政策貸款，通常都到大公司去了，小來小去的就不行了，想獲得貸款太難了，而且向銀行貸款也很困難?！笨梢婈P系網是開發社會資源的重要途徑?！敖嬯P系網絡對于中國人來說，已經是經歷幾千年的世代相襲、潛移默化，積淀成為一種自然而然的經驗知識，其所具有的取之不竭的生命力、用之不盡的豐富性和熟悉、方便的可操作性，使之自然成為非制度因素的社會資源的替代物”，因此家族網絡成為一種資源配置方式，以獲取稀缺資源的經濟資源。

(2)提供信任機制。盧曼從社會學的視角出發將信任區分為人際信任和制度信任，從我國當前經濟改革的實際來看，“由于制度性資源的相對缺乏，依賴交往中情感性因素的人際信任就占據了主導地位，起到了彌補體制間隙和漏洞、重建信任的作用”。還是上述李氏第五代成員說：“在昌五人們不是非得跟熟人做生意，但如果在質量差不多的情況下，肯定是要選擇關系熟一點的客戶的，尤其更愿意選擇本家族的人做生意，因為做生意時經常會遇到耍賴的。原來就碰到過一次，把貨付給他了，大約100多萬，總也不付款，最后就把一輛半新不舊的寶馬車抵60萬送來了，現在還欠40多萬呢。為了杜絕這種現象再度發生，就只能實施一手交錢一手交貨的辦法了。對于老客戶或是信譽好的廠家仍可以給予優惠待遇”。因而在現實的農村社會中，家族關系網絡很自然就成為了中國人信任的基礎。尤其對于民營企業主而言，制度信任的缺失顯得人際信任格外重要，這使得家族關系網絡為維持或建立經濟活動及至社會交往提供了必需的基本信任和預期，也為民營經濟的發展提供了保障。

(3)降低交易成本。在市場經濟中，交易費用的高低對于經營的成敗至關重要，而家族關系網絡在現實的農村生活中仍是降低買賣交易費用的最有效方式之一，它能夠緩沖個人與制度之間的摩擦，因此無論是在尋找合資方面，還是在考察交易伙伴時，“關系”往往也被列為一項重要的“考核指標”。李氏第五代另一家族成員說：“要想做好買賣關系很主要，如果是自己家族的人，可以讓我在不預付錢的情況下就能將原料拿到手，而別人付多少錢他不賣人家，家族里的人要講個情面，可以互相信任，愿意把原料給我。”

(4)獲取信息資源。一位女性家族成員說，她獲得社區信息資源主要是通過親屬，比如她當初之所以當教師，女兒之所以能進入名牌大學讀書，更多靠家族網絡提供的稀缺信息資源，家族成員利用家族網絡與外界一層一層接觸，以達到解決問題的目的。

(5)提供保護性資源?！霸谥袊袌鲛D型的過程中，政治權力仍然繼續保持著對其他類型資本的控制和操縱能力”。而作為普通居民群體，他們始終游離于權力制度架構之外，因此他們在經營活動中就主要依靠自己的家族關系網絡提供保護。還是前面提到的一位李氏五代成員說：“政府部門對不同買賣人的態度是不同的，買賣越大政府管卡就越少，企業越小政府就越敢唬你呀，說你手續不健全什么的，而一唬你就得拿幾個錢把他們打發了，但如果家族把小買賣聯合起來，政府的態度也要慎重一些?！睆倪@個意義上說家族關系網絡是一種“弱者的武器”。

3 家族文化的教化功能

李氏家族在家族文化傳承上同張氏家族另一個最大的不同點是自覺地通過家族文化對家族成員實施教化。李氏撰寫家規、祖訓、排字歌都賦予其施教意義。

撰寫家訓。在家譜中李春聲著重述說了祖訓的內容，并在總結先人的基礎上歸納出“勤勞、節儉、淳誠、中和”8個字，作為李氏家族的傳家至寶傳承給后代子孫。他對8個字的解釋是：

勤勞：艱苦奮斗，辛勞不止，是創造財富的途徑：

節儉：珍惜世物，儉樸度日，是積累財富的方法：

淳誠：誠實忠厚，認真守信，是取用財富的基礎；

中和：謙和禮讓，理智行事，是掌握財富的基礎。

李春聲所編寫的東北家族排字歌“年臣文春越懷柏祖上星源遠維澤傳若天之哲英”也有著繁榮家族、光耀支系庭等深遠的蘊含。這是李氏祖上的美好希冀和家族后裔的奮斗目標，離家子孫應切記不忘。

李氏家族的家譜中還記載了李氏家族祖先的艱難闖關東過程，及在生活中所積攢下的優良的生活作風和為人處世之道。如在家譜中詳細描述了昌五始祖第一代是如何創業、孝敬老人以及如何與人相處、幫助別人的。而且李春聲總結出一套創造財富、看守財富、利用財富之道，試圖將這些傳給子孫，使他們牢記祖先的經驗，在社會經濟生活中少走彎路，實現經濟資本的增值。李氏家族自覺地利用家族文化實施教化，傳承思想的核心是“忠”和“孝”等草根式的儒家文化。

四、問題討論

在上面我們對兩個不同類型的家族文化傳承狀況的解析之后，就可以對東北農村家族文化復興的原因做一個討論。

1 家族文化在即使只有百年歷史的移民社區，半個世紀中又經歷了各種經濟、政治和社會結構變動的沖擊，但仍然保持著頑強的生命力。在昌五鎮，從土地改革、合作化到人民公社時期，土地關系經歷了從家庭私有到“一大二公”。在政治上從劃階級、定成分開始，農民身份經歷了從血緣認同到政治認同的變化，以及經歷了國家政治權威對家族權威的取代等等，這些都大大削弱了家族組織，甚至連三代以上大家庭的數量也大為減少，這對家族文化自然發生了很大的沖擊。但盡管如此，在幾十年中李氏、張氏家族的祭祀、敬祖活動雖然簡單化和隱蔽化了，但卻一直沒斷，家譜一直保留著。對家族文化摧殘最大的是文化大革命，這一時期兩個家族設法保存的家譜還是被燒了，但即使在文化大革命中年節也要用白酒往地上灑三杯，表達對祖先的懷念。實行家庭聯產承包責任制以后，由于經濟上的自主和政治控制力的放松，家族文化便復活起來，復活的高潮期為20世紀90年代中期以后，比南方地區約晚10年左右。家族文化的復蘇及其所發揮的功能也得到正式政治體制的接受和認可。這些情況說明在中國傳統文化的大背景下，即使在一個家族組織沒得到充分發育的移民社區，并經歷幾十年經濟、政治和社會體制變動的沖擊，農村的家族文化仍保持頑強的生命力，這是我們研究當代農村家族文化時必須看到的。

2 作為農民安身立命“生存資本”的文化資本，家族文化仍是其他農村民間文化不可取代的。在昌五鎮，我們具體比較了家族文化同下面幾種現實的文化影響的關系：

(1)家族文化和基督教文化。近些年基督教在農村有了一定程度的發展，以張寶山屯為例，全屯137戶中，信仰基督教的有22戶。該村信教的村民多是有疾病及有個人不幸經歷的，一張姓女士說：“我原先渾身都是病，醫院都跑遍了，錢花了不少，藥大把大把往嘴里送，還是沒咋見好，后來我家孩子她舅媽勸我信那個教，反正也不花啥錢，我就跟著他們開始信教了?！钡c家族文化相比，基督文化的很多元素和中國原有的文化無法契合，比如說基督教反對偶像崇拜，不讓上墳戴孝，這與中國以孝為本的儒家文化發生了尖銳的沖突。張寶山屯一些開始信基督教的人后來因為這些因素而最終放棄了信仰基督教。基督教與家族文化相比另一個劣勢是無法帶來經濟資本的回報。基督教要定期舉辦宗教活動，比如要經常聚會(逢3、6、9就要聚會)，平時也要經常在一起相互講授信教經驗，念圣經唱贊美詩，還要“得到上帝恩惠的人”出去傳教，撇家舍業去做“神”的事業。昌五鎮是一個經濟并不發達的農村社區，追求經濟回報還是大多數人最重要的考量，因此基督教文化相對于家族文化來說還只能在夾縫中生存。

(2)家族文化和“義”文化。在一個歷史較短的東北移民社區，血緣的家族組織網絡資源同關內相比畢竟要相對弱化，因此非血緣的“義”文化構成東北社區的一大特色。為了工作和生活能順利展開，也需要發展這種非血緣關系。但在訪談中村民認為在最關鍵的時候還是要依靠自己家族的親緣關系。人們比喻說“義”文化是生活處事的潤滑劑，而家族文化則是人們生活下去的水資源。沒有潤滑劑依然能存活下來，但是生活要是沒有水資源，后果則不堪設想。在昌五鎮，人們在遇到困難時，他的行動邏輯是(如圖2所示)：一是首先想到小親族是否有能提供幫助的人，或通過小親族認識能提供幫助的關鍵性人物，如果在小親族網絡中不能解決問題則在家族網絡中找到一位能認識這個關鍵性人物的人。這是東北農村社區中人們最慣常的行動邏輯，家族網絡則成為其最可依靠的網絡組織，家族文化則成為其維護家族網絡的手段。二是人們往往把朋友關系網絡納入到親屬關系網絡中來，以親屬相稱如“張哥”、“李叔”等，通過擬親屬化方式納入到家族關系網絡之中。

(3)家族文化和民間崇拜。在東北農村有許多民間信仰。張氏家族生活在偏僻農村，多數成員文化素質不高，因而民間自然崇拜與偶像崇拜更為盛行。家族中除有信佛的外，還信鬼魂并認為狐貍、黃鼬有靈性，它們修煉成仙后可以附在人身上與人通話，這樣的人就是所說的“跳大神”的人。李氏家族大多數人都是受過教育，對動物崇拜抱有懷疑態度。家族民間信仰的最大特點就是把所有的宗教內化到家族之中，使之成為維持家族網絡的一種助力。通過這些民間信仰而相互交流經驗，并形成家族內部的信仰圈子。

3 在農民可能擁有的現代生產生活資源匱乏的條件下，家族文化得以復興的主要動力源于其向“生存資本”轉化的性質。這就是我們對農村家族文化復興原因解釋的“資本說”。在昌五鎮，家族文化持續地傳承是積累文化資本的過程，通過文化資本的積累凝聚著家族網絡的組織資源，也就是社會資本，進而轉化為經濟資本。社會資本理論認為，能夠有效地調動起來的組織網絡資源才能資本化，核心是轉化為經濟資本。其轉化形式有兩種：一種是自發的、以習俗為主的文化資本積累(張寶山屯)；一種是自覺的、采取各種符號化的家族文化要素積聚家族文化資本，以便在商品市場競爭中取勝(李氏家族)。在每個大家族內部又分為“大親族”和“小親族”兩個波紋圈，各自承擔著不同的向社會資本和經濟資本轉化的功能。在現代社會，把家族文化作為主要的文化資本以便求生存發展，并不是一種最有效的武器，但卻具有現實性，是農民無奈選擇的“弱者的武器”。

4 在社會轉型的價值失范時期農村家族文化的復興，也體現為農村一些家族有識之士試圖通過緬懷先祖功業的方式傳承以儒家為代表的中華優良傳統文化的努力，從而對其家族成員實施教化的功能。在清朝末年昌五鎮的移民開荒是在清政府派官員直接管理下實施的，并在現在昌五鎮所在地建立了移民開荒行政、治安管理中心，第一任官員周冕是進士出身，在修建城池時他給城內街道起名字時突出了“雅”的特點，如“昌明街”、“拱辰街”、“升平街”、“竹萱街”、“芝蘭街”、“善政街”等等，而城外周邊村屯的名字卻是沒文化的開荒者命名的，沿用關內的命名方式多用姓氏命名，但有的也用外號命名，如“邱大抓子屯”、“王半拉子屯”、“李格子屯”等等，還有的屯名稱之為“爬蛋窩棚屯”、“擰腚屯”等等，突顯了“俗”的特點。這種移民社區雅俗分明的特點在今天的家族文化傳承中也體現出來，從張氏家族和李氏家族的文化傳承方式就可以看出。從李氏家族來看，其代表人物李春聲屬于農村精英，起到過去鄉村士紳階層的作用，他自覺地傳承家族文化除積聚家族“生存資本”外，還有一個很明確的目的就是，對家族成員實施教化，李春聲在《李家宗譜》中闡明所以要撰寫家譜，就是既要“傳承”，又要“弘揚”，“接傳祖先時代形成的美德和家族長久俱足的精華”，“把祖先訓示、至理名言、家規家風、精鹽準則視為座右銘，把命運要求、任務目標作為崇高的理想，努力實踐，從而持續創造李家的輝煌和奇跡”。所以這種家族“教化”既有“警醒家業創輝煌”(《李家宗譜》)的功利目的，又有“位育”的傳承和弘揚中華優秀文化、實施道德教育的功能，同時也明顯表現出農村先覺者在農村價值失范時期發出的對“我是誰”、為人立身安家的根在哪里的追問。在歷史上，以儒家為核心的中華文化中優秀的倫理、行為規范的傳承往往同有文化的士紳階層在家族中實施的教化功能密不可分，在昌五鎮李氏家族中，作為隱性族長的李春聲往往就起到了這種作用。

5 對農村家族文化復興趨勢的評價不能從現代與傳統對立的概念出發作出價值判斷，基本的出發點應是將其置于現實的、具體的生活情境中加以考量。從以上我們對昌五鎮家族文化復興的個案分析中可以看出，即使在只有百年歷史的東北移民社區，家族文化仍然保持著強大的影響，這是我們必須加以正視的客觀存在事實。那么如何評價它的現實功能呢?首先，評價家族文化在農村發展中的功能不能脫離農民現實的具體的生活情境和生存條件。我們在農村調查形成的基本認識是，農民在自己的生存視域內是最聰明的。在一定意義上可以說，家族文化是農民為自己的生存所激活的“資本”，通過家族文化資本形成社會網絡資本，并最終凝聚成經濟資本。因此家族文化的傳承有著現實的、實用的功能，因而家族文化的復興具有最大的合理性。其次，家族文化乃是傳承中華優良傳統文化的重要渠道和載體，18世紀以來中國家族文化所發生的變遷說明在現代化過程中家族文化是可以發生現代轉向和適應新的時代發展要求的?！独罴易谧V》中就寫到：“《家族工程》中的內容都與中華民族傳統息息相關，脈脈相連。不僅是風俗習慣的延續和傳承，實際上也是歷史文化的弘揚和發展，是人類社會的文明和進步”。在我國農村一批李春聲似的精英人士所努力為之的正是一次偉大的工程，通過家族文化的傳承、弘揚和改造使之成為今天農村文化建設的重要載體和途徑。再次，昌五鎮屬于東北的內陸農村社區，早在上世紀90年代中期我們用幾年時間完成對昌五鎮的考察，寫成《延伸地帶——呂五社區研究》一書，得出的一個重要結論是，處于社會轉型中的昌五鎮，從自身的百年發展史來看，經十幾年的改革開放“第一次在真正意義上把走出傳統實現對自己歷史超越的任務提出來”。但自上次的調查又過去十年多了，回頭看昌五鎮，他們仍然沒有走出自己的歷史和傳統，走出“過去”，在這里仍然沒有發育出提升農民生存質量的現代文化、組織和經濟資源。毫無疑問，農村的現代化發展需要借助于傳統，但不能陷入傳統。從這個意義上說，農民以傳統家族文化作為生存武器，不但是“弱者的武器”，也是陳舊的武器，家族文化作為主要的文化資本很難哺育出現代的合作組織，也難以生長出真正意義上的公民社會。