近代中國思想史研究的兩點反思

[摘要]近代中國思想史的研究，近年成果頗豐，但也出現略偏于虛懸的傾向。思想史研究首先要讓思想回歸于歷史，其次要盡量體現歷史上的思想，第三最好能在立說者和接受者的互動之中展現特定思想觀念的歷史發展進程。同時將我們史學中已經淡出的具體單個的“人”召回到歷史著述中來，讓讀者在“思想”的產生過程中看到思想者怎樣思想，構建以人為主體的思想史。

[關鍵詞]思想史；近代中國；時代思潮；非人化的歷史

[中圖分類號]K092 [文獻標識碼]A [文章編號]1000－4769(2009)02－0150－09

作為史學的一個子學科，思想史在今日西方是相對沒落的；以近代中國研究為例，自從李文森(Joseph R.Levenson)之后，似乎就少見思想史方面的著作。但是在中國大陸，或許因為過去太重政治史、經濟史等更為“實在”的學科，原來相對不被看重的思想史在近十多年顯然處于上升地位。我們學界近年相當強調“與國際接軌”，卻表現出與西方相異的發展趨勢，這是否即是我們學術“主體性”的體現，很值得探討。盡管目前很多人愛說“轉型”，既存學術積累對今天的研究仍有較強的影響。在20世紀中國各種專門史中，思想史雖算不上顯學，卻也并非邊緣，一直有其地位。

不過，在學科認同層面，“思想史”在20世紀的中國卻顯得有些不夠“獨立”。從早年的“學術思想史”(“學術思想”在這里常作為一個詞使用)到后來的“思想文化史”，這似乎是個總需要外在支援的子學科(當然也可說是一個持續對外開放的子學科)。在相當長的時間里，一些以“哲學史”為名的著述就曾被認為本是“思想史”。的確，盡管與思想并稱的前有“學術”后有“文化”，至少從胡適開始，真正與“思想史”關聯最緊密的還是“哲學史”。

有意思的是，胡適自己早年所寫的“哲學史”還隱約帶有舊“學案體”的痕跡，以人物為中心；后來改稱‘‘思想史”，卻漸漸疏離了作為思想者的人物。從50年代開始，中國大陸的思想史研究受蘇聯學術影響甚大，更多偏向哲學理念一邊，思想者遂進一步淡出了思想史。這一傾向留下的痕跡，今日仍較明顯。

錢穆曾說，“歷史講人事，人事該以人為主，事為副”。中國人對此一向看得清楚，歷代正史為紀傳體，就是“把事分在各人身上”。受西方影響的現代史學講究分門別類，把歷史分為政治、社會、思想、經濟、外交、軍事等專門史，“注意都在事上”，卻不那么“注重歷史里面的人”。問題是，“思想要有事實表現，事背后要有人主持。如果沒有了人，制度、思想、理論都是空的”。這一見解，很值得思想史研究者思考。

思想固然是歷史的產物，但思想本身也是歷史，因為思想本有過程，或始終處于發展進程之中(此意黑格爾、馬克思似皆說過)。我想，思想史研究首先要讓思想回歸于歷史，其次要盡量體現歷史上的思想，第三最好能讓讀者看到思想者怎樣思想，并在立說者和接受者的互動之中展現特定思想觀念的歷史發展進程。下面結合中國近代思想史的研究，提出一些不成熟的片斷反思。

一、讓思想回歸歷史

在近代中國思想史研究中，過去較多出現的一種做法，是標舉某一觀念，界定其(通常不受時間限制的)外延內涵，然后描述其線性(即單線式、直線式)的發展——往往還是一種不斷“進步”的發展——過程。這一取徑的好處是清楚明了，但可以考慮有所修正。

在思想本身的發展衍化歷史中，恐怕很難找到什么真正邊界清晰、概念固定的觀念，也很難見到某種觀念可以呈現出一條清晰而沒有枝蔓的發展“進程”；多數思想觀念都是在反復表述和實踐的過程中，伴隨著各式各樣的理解、甚至各種歧義和沖突，在相關見解(包括相似、相近和對立的見解)的不斷辯論和競爭中發展的；具體見解的提出者和先后參與爭辯者，又都有其常受時空語境限制的特定動機和意圖。簡言之，思想是行動，而且是有意的行動，并始終處于行動的狀態之中。如果不能展現這樣一種互競的辯難進程，大概就很難說是“歷史上的思想”。

讓思想回歸于歷史，就是要特別注重具體思想觀念之所出，而不能將不同時期不同派別的觀念混同使用而不加辨析。即使同一詞匯，在不同的時空場景中為不同的人使用，其指謂可能就很不相同。蒙文通先生指出：“讀中國哲學，切不可執著于名相。因各人所用名詞術語，常有名同而實異者，故必細心體會各家所用名詞術語的涵義，才能進行分析比較?！彼詾?，治周秦、魏晉、宋明哲學最難通過的一關，就是“對當時語言詞匯之不易了解”。這幾乎“等于學一種別國文字”，“非真積力久，不能洞悉當時語言所指之內容涵義”。然若對當時“名詞不習慣、無體會”，則不僅不能讀史料，也難真正了解相關的研究；能“懂得名詞，也就懂得思想了”。

這是見道之識。一方面，名詞術語可以說永遠是時代的；另一方面，后人又往往援用前代的某些名詞術語。后人既使用前人提出的名詞術語，必然有接受繼承的一面；而他們或多或少總是賦予其某些新的涵義，或以適應和因應其時代的要求，或借其表達自己樹立的新涵義(我想強調，兩者更多都處于有意無意之間，即使是有意地因應或創新，也在無意之中受其所處時空的限制，更不必說很多時候確是無意之中就表述出其所在時代的聲音了)。不論是名詞術語的提出還是其被援用，不論是在名詞術語提出的時代還是其被援用的時代，其具體涵義都體現在“各家所用”之中。故要“洞悉當時語言所指之內容涵義”，恐怕更多要側重于名詞術語的“使用”之上。只有這樣，才可以說“懂得名詞，也就懂得思想了”。

簡言之，由于時空的場合情景、思想規范對立說者的限制，以及立說者各自意圖的不同，同樣的詞語所表達的意思可能頗有歧異。遠的不說，即以近代著名的“中學為體，西學為用”為例。類似的說法可能回溯到較早(如馮桂芬)，但若充分考慮甲午中日戰爭的轉折性影響，則其具體意謂在甲午前后實有很大的不同。后之表述雖借鑒或繼承了前之說法，但已賦予了非常多的新意。最簡單的區別，即在甲午前的士人心里，中西學的主輔位置是非常明確的；而張之洞的《勸學篇》卻提出“舊學為體，新學為用，不使偏廢”的觀念。從文化競爭的角度言，其最后對兩者都要“不使偏廢”的強調，代表著立場的重大轉變，決不可小視。

一般都將張之洞視為“中體西用”說的代表，他顯然更多代表甲午后的新知，所以嚴復根本認為這就是甲午后的產物。他說：中國士夫“經甲庚中間之世變，惴惴然慮其學之無所可用，而其身之瀕于貧賤也，則倡為體用本末之說”。李文森進而注意到，張之洞在清季講“中體西用”，側重的是后者；到民國年間梁啟超重彈此調時，強調的已是前者了。盡管梁啟超講中體西用(雖然用詞略不同)實早于張之洞，但幾十年間這一觀念的前后側重不同仍是存在的。在某種程度上甚至可以說，本沒有什么抽象的“中學為體，西學為用”，只有在具體歷史時段和語境里的“中學為體，西學為用”。若不細心揣度，輕易將其混為一談，很容易南轅北轍。

近代中國的流行觀念，多數是經日本轉口的西方思想(包括受日本改造而具有新涵義的舊詞匯)。這類經過長途跋涉的并輾轉于幾種文化之間的觀念，對其流動性及因此而產生的轉化，要有充分的認識。一方面不能不先弄清其原始出處及原初意謂(同時要注意其在原產地也是隨著時間演變的，故當地今日的概念未必與此前相同)，另一方面也不宜過于拘泥，避免產生傅斯年所說的“刻舟求劍”效應。

在思想史的研究中，有些人似太重觀念的“原始性”，對來自西方的觀念，必號稱從頭到尾展現出幾百上千年間所謂“思想的光譜”，然后據以衡論中國之言說。他們似未考慮到，現存的觀念理論，即使源自于西歐，而“西方”早已從西歐擴大了許多，這些思想在西方范圍內的歷時性發展也是足夠大的變量；同樣的思想又早經世界各國所思考甚或實踐，現在更有不少產自西方的理論是基于非西方地域的考察。真要展現這類思想觀念的光譜，恐怕也只能像今日解析人類基因一樣，由全世界大量的學者合作才有可能。

更重要的是，在歷史時空里的特定思想，如傅斯年所說，不過是“相對之詞非絕對之詞，一時之準非永久之準”；更必有其發散、傳播和接收的途徑與范圍，對其解讀，自不能不受此范同的限制。至少，若當事人視為相同、相通、沖突或對立的觀念，決不能以我們所能知道的某觀念之“原狀”或“全貌”來做出與當事人相左的判斷。很多時候，與其刻意追尋特定觀念原初意涵的精準，還不如梳理其淵源流變的走向，盡可能呈現其在競爭中發展的動態歷程。

在近代思想史領域里，不少人很愿意斷言某一觀念(詞匯)在文獻中何時最早“出現”、被何人最早使用等等。實際上，在未曾窮盡所有文獻之前，這類判斷常常不過是偏于“大膽的假設”而已；不論其構建的言說體系多么系統堅同，只要有過去未曾注意的“新材料”出現，真可以被片言所顛覆。不是說這樣的溯源性考證和爭辯不需要，但更重要的可能還是特定觀念何時成為一種眾皆分享的時代思想言說(discourse)，即成為用以表述并相互溝通的時代知識系統的一個組成部分，或至少在特定范圍里達到眾皆參與的程度。

如論近代者幾乎言必稱民族主義，若從學理言，這一觀念與“國家主義”密切關聯。但昔年之讀書人若非進行專門的學理論述，遣詞用語常較隨意。梁啟超多數時候就把民族主義和國家主義當作同義詞替換使用。而胡適對其所謂“狹隘的民族主義”始終有所保留，但對“國家思想”一詞卻常贊同地使用，其實兩者在他心目中基本同義。更多追隨者還常常從其中文的字面意義寬泛地使用民族主義等詞，后人在進行歷史敘述時，若非對其進行專門的學理辨析，恐怕也不能不充分認識并尊重昔人的隨意性。

另一方面，時代的共性不僅表現在眾皆認可，很多時候也表現在眾皆以為不可、眾皆不為或不能為。陶孟和曾說：

駭人聽聞的事，不能無故而發生。不過因為那事實奇異，是我們所不經見的，所以歷史家特別標出來。但是歷史家因為注意不經見的，卻把那經見的事忽略，是大錯的。驚天動地的事不是孤立的，與驚天動地的事件發生的前后，都是些有關系的事實。歷史家只注意非常之事，競把所以致非常之事的情形，和非常之事所發生的影響一概忽略，可謂不明歷史的性質。歷史是長久的經過，所有的事實都是相連貫相銜接的。國家的興亡，朝代的盛衰不過是長久經過中最惹人注意的事。所以發生興亡，盛衰的事實，是不促人注意的。但是仔細看來，那些事實，雖然不惹人注意，卻是非常重要。

眾皆認可的面相，若到了所謂眾口一詞的程度，一般還容易看到；眾皆以為不可，則有時容易受到忽視，但若到千夫所指的程度，也還能引人注目；而眾皆不為就更為隱晦，這既包括有意不做，也包括不會想去做某些事，也就是眾皆不注意。

孔子曾說“予欲無言”，與孟子所說的“不教亦教”，大致相通。陸九淵說：“如日‘予欲無言’，即是言了。”如此，則不言亦言，“不言”也是一種表達的方式；歷史當事人在意識層面故意不言的部分，即其所不欲言，及其為什么不欲言和不言，應能說明不少問題。而其無意中或下意識的“不言”，也同樣重要。很多時候，視而不見就是根本不看的結果。一個時代哪些因素不為時人所注意，可以告訴我們的實在很多。

同時，眾皆不為也包括受到有形無形的約束而有意無意地不做或感覺不可做。胡適所謂“可憐他跳不出他的軌道”，說的就是一個人跳不出他的時代限制。我們都知道馬克思的名言：“人們自己創造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創造，并不是在他們自己選定的條件下創造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創造。一切已死的先輩們的傳統，像夢魔一樣糾纏著活人的頭腦?！?/p>

錢玄同很可能讀過這句話，他也曾說：“以前的人們總受著許多舊東西的束縛的，即使實心實意的想擺脫一切，獨辟新蹊，自成一家言，而‘過去的幽靈’總是時時要奔赴腕下，驅之不肯去。所以無論發揮怎樣的新思想，而結果總不免有一部分做了前人的話匣子?！?/p>

中國史家很早就注意到歷史記載中多存在“所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭”的情形，這當別論；然而，如果那些有意破舊的“新思想”中仍不免部分成為“前人的話匣子”，就給史料解讀者增添了更進一層的困難，同時也為解讀史料增添了更進一層的魅力。戴名世特別提出，論世不一定是從眾。對于歷史上群體性的眾好眾惡，也要慎重處理。“眾不可矯也，亦不可徇也。設其身以處其地，揣其情以度其變，此論世之說也”。要處理時代的共性，大概仍只能從論世知人進而知言的方式人手。

近代中國的顯著特點是動蕩而激變頻仍，在這樣的社會里，思想的內在理路之運行更加潛移默化，表現也更為模糊，而思想本身則特別容易受到外在因素的影響，并與外在因素互動，形成所謂思潮。潮是有漲落的，而且高潮的時間不長；有時候保持一個距離，更容易看清潮起潮落的變化。

蒙文通先生嘗據孟子所說“觀水有術，必觀其瀾”提出：“觀史亦然，須從波瀾壯闊處著眼。浩浩長江，波濤萬里，須能把握住它的幾個大轉折處，就能把長江說個大概；讀史也須能把握歷史的變化處，才能把歷史發展說個大概。”

具體如何“觀”，則大有講究。夫“水”本起伏曲直、源遠流長，在行進中受各種因素影響而成“瀾”；故歷史的“大轉折處”，本形成于水“流”之中。且波瀾有起有落，浩浩長江之中，濤起濤落的前后，可能是很長一段平靜的水面。若只在轉折處看波濤翻滾之剎那形態(壯觀與否又是一事)，豈非觀“瀾”而忘“水”?與蒙先生所說的“誤人洄水沱”，實異曲而同工。這只能說是“觀水無術”，實不足以言“觀水”。只有既“從波瀾壯闊處著眼”，又與波瀾保持一定的距離，才能觀“瀾”而不忘“水”，從一瀉千里的動態中把握波濤翻滾之所以然。

所謂把握，是在對整體水流有清晰認識的基礎上來“說”個大概，水流那相對平緩而基本“不說”的部分(亦即陶孟和所說的驚天動地事件前后的相關史事)，要始終存于胸中，決不能忽視。

在近代中國這樣動蕩的時代，那種考證特定觀念“何人何時最先提出”并辨析其單線性淵源流變的取徑，通常只能在該觀念傳播的早期進行。而梳理“思潮”發展形成的進程則更為重要，且必須充分結合外在因素，以“由外求內”的方式進行探討。

“思潮”既然是內在理路與外在因素互動的結果，必然能夠吸納和聚積眾多富有熱情的追隨者。而“思潮”一旦形成，當“眾皆參與”進入名副其實的階段時，借鑒或轉抄就是最為常見的現象：不同之人對具體觀念的使用和表述，可見相當的不同，也可能完全相同(卻常常不說是借鑒而像是自創)；有時即使是基本轉抄他人話語，卻可能是在表述不盡相同的意思。在承認“思潮”之共性的前提下，仍必須把參與者的言說置入其發生發展的語境中進行具體解析。

不僅同一詞匯在不同的時空場景中為不同的人使用，其指謂可能很不相同；有時同一當事人對同一觀念的表述，也可能參差不齊。且南于立說的倉促，不少追隨者引述外來詞匯，常常不過據其中文的字面意義寬泛地使用。許多正式或非正式的簡單界說，也未必能盡道出其所欲言。更重要的是，言即是行；“立言”的行為進程所能告訴我們的，絕不少于言說本身的文字意謂。如前所述，詞匯的意旨往往體現在詞匯的使用之中，對個體的表述者尤其如此。解讀者只有回到立言者所在的語境之中，充分理解其所受的時空限制，側重其當下意圖進行辨析，盡量探索其隱伏的未盡之義和未盡之意。

有些歷史當事人在做出學理性的界定時，常常會參考相關書籍給出一個其以為比較公允合適的定義，不一定完全反映其真實的想法。例如，對比既存孫中山關于三民主義的臨時性演講文本和其稍早為此演講所寫的少數章節，就可見事先預備的文稿和口頭即興表述有著不小的差別；前者顯然核查及引用了相當一些西方理論書籍，后者反可能更多反映其心目中的三民主義。這樣，當引經據典的學理性定義出自那些行動者而非書齋學者時，可能需要更謹慎的解讀。在充滿激情的近代中國，要理解歷史上的具體觀念，恐怕既要關注那些書齋里的冷靜學理論述，更要探索和處理時人相對直觀的當下認知。

在近代學術規范尚未確立之時，像陳寅恪那樣非常講究其表述嚴謹性的書齋學者是極少數。多數讀書人即使在做出學理表述時，也常帶有一定程度的隨意性，遑論另外很多本非意在闡明學理的一般言說了。至于進入“行動的時代”之后，如胡漢民所說：“一個人太忙，就變了只有臨時的沖動。比方當著整萬人的演說場，除卻不斷不續的喊出許多口號之外，想講幾句有條理較為子細的話，恐怕也沒有人要聽罷?”

這是非常形象的寫實性陳述，過去思想史領域的研究者往往側重有條理的書齋式冷靜論述，而忽視這類臨時沖動下脫口而出的現場表述。另一方面，若把這類不斷不續的“臨時沖動”拿來進行有條理而仔細的學理分析，也必須非常謹慎。至少需要不僅摘取其言論，并將每一立說者還原為具體場景中活生生的人物，然后或能避免將其過度抽象化或將具體的人“物化”。

二、把隱去的“人”召回歷史

中國傳統史學本特別注重“人”，古人“左史記言、右史記事”的安排，恐怕也有防止離人而言事的寓意在。所謂“紀傳體”史書，就是以人為本位來構建歷史的典型體現。這一流傳了兩千多年的傳統在近代遭到強烈質疑，而主要的開風氣者仍是梁啟超。他那句“二十四史非史也，二十四姓之家譜而已”，流傳甚廣，百年來多被視為對舊史學的正確概括。在他看來，舊“史家不過記述人間一二有權力者興亡隆替之事，雖名為史，實不過一人一家之譜牒”；而新“史家必探察人間全體之運動進步，即國民全部之經歷及其相互之關系”。梁氏更曾直接攻擊“紀傳體”說：“中國之史，則本紀、列傳，一篇一篇，如海岸之石，亂堆錯落。質而言之，則合無數之墓志銘而成者。”

無數墓志銘“亂堆錯落”一語，是配合梁啟超另一主張，即新史學要尋求歷史的公理、公例。這類幾何中的常用語很能體現他對“科學”的向往，然多少仍可見傳統的影響，蓋不論是因文見道還是通過訓詁見道，“見道”從來都是治學的最終目的。但他特別強調要寫以國民群體為單位的通史，則是新知。一二個人與國民全體的對立，既是他所謂“中國無史”論的依據，也是他將具體的個人排除出史著的學理基礎。梁氏因此強調：“善為史者，以人物為歷史之材料，不聞以歷史為人物之畫像?！?/p>

上述觀念在近代中國有著長期的影響(詳另文)，少見有人認真反駁。即使章太炎數次表示反對，也并未從根本上立論駁斥。太炎稍早只是強調中國文化重人世而輕宗教，故“歷史自然依帝王朝代排次，不用教主生年排次；就是看成了家譜，總要勝那個鬼譜”。多年后，他又指出，近代把“歷史比于家譜”的危害，是使國人不讀國史。蓋“國史乃以中國為一家”，帝王“不過一時之代表”；史書所述乃“當時一國之政”，并非特定帝王的“一家之事”。若“不看家譜，不認識其同姓，族誼亦何由而敦?不講歷史，昧于往跡，國情將何由而洽”?兩說都并未特別否認中國史書類似家譜的說法。

章太炎后一次的反駁已在梁啟超去世之后，既可見梁氏觀念影響之廣遠，也表明其已成為某種固定的認知。其實梁本人后來觀念有較大的改變，他晚年第二次講“中國歷史研究法”，側重其所謂“五種專史”，而主要的篇幅都在講怎樣做“人的專史”。最具象征性的顯著轉變，是梁氏明確提出，“做《中國通史》”，可以考慮“用紀傳體做一百篇傳來包括全部歷史”的計劃；亦即“用合傳的體裁”來改造“二十四史”，或“以專傳體改造《通志》”。他確信，分門別類地選擇歷史上一百個人物做成傳記，“盡能包括中國全部文化的歷史”。

也就是說，梁啟超計劃用一百篇傳記來構建中國通史，這基本回歸到了他曾經強烈質疑和反對的“家譜”方式，不過更系統化，而不再是“亂堆錯落”而已。這一觀念在梁氏自身也早有淵源，不過隱而不顯罷了。他在《新史學》中，即已提出“以人物為時代之代表，不聞以時代為人物之附屬”的觀念。這可能是受到日本人的影響。章太炎曾說，日本人治中國史，是出以外國人的眼光，與中國人之治本國史不同，“于漢則述所謂司馬遷、司馬相如、班固之流，于唐則述韓退之、李太白，于宋則述蘇歐黃秦之流，視為已足”。其實一二文人并不足以“代表一代文物”，故章氏特別反對那種“徒標揭三數文士，以為一時士俗皆由此數人持之”的歷史敘述。

晚年的梁啟超恰主張“每一時代中須尋出代表的人物，把種種有關的事變都歸納到他身上。一方面看時勢及環境如何影響到他的行為，一方面看他的行為又如何使時勢及環境變化”。那時梁氏承認，過去的“正史就是以人為主的歷史”。像《史記》那樣選擇“代表某一方面的重要人物”立傳，便“每篇都有深意。大都從全社會著眼，用人物來做一種現象的反影，并不是專替一個人作起居注”。他仍有些扭捏地說，這樣的歷史“用最新的史學眼光去觀察他，自然缺點甚多”；但終強調“歷史與旁的科學不同，是專門記載人類的活動的”。

梁氏那時認為，“一個人或一群人的偉大活動”，都“可以使歷史起很大變化”；假若把“中外歷史上活動力最強的人抽去”，歷史的模樣將會與實際很不相同。反之，若不論在政治上還是在學術上，都先“求出代表的人物，然后以人為中心”展開敘述，“將周圍關系事實歸納其中，橫的豎的，網羅無遺”，則“可以拿著歷史主眼”。一言以蔽之：“歷史不外若干偉大人物集合而成。以人作標準，可以把所有的要點看得清清楚楚。”

從早年的“二十四史皆家譜”說開始，梁啟超雖從負面著眼，立意于批駁，但仍觸及到中國史學的一個重要特征，即以人物為中心來構建歷史。從那時起，這一主題始終縈懷于其心中；他后來的史學主張，有意無意間都在圍繞這一主題演變。他也一度提出“以生人本位的歷史代死人本位的歷史”，雖然其本意更多不過是想要強調后見之明的意思，大致也是“資治”取向的一種現代表述；在實質上仍等于將“人”從“歷史”中排除出去，因為“生人”本身幾乎不可能進入撰寫的“歷史”。不過，這種試圖改變“以人為本位”之歷史的努力，恰反映出梁啟超其實總在思考“人”與“歷史”的關系。最后他終于認識到，“人”是“歷史”中揮之不去的基本因素。

從斥責二十四史為“家譜”，到強調“完全以人物做中心”來撰寫通史，這一觀念轉變是根本性的。而且他的回歸還相當徹底，那種“百人通史”的設想實際仍以帝王將相為中心，不過壓抑了帝王，而稍多凸顯了一些“不在其位”的讀書人而已(其實以前的將相本身也多是讀書人)?？上菚r梁啟超已有些淡出時代思想言說的中心，他的這一轉變未曾引起多少人的注意，對于當時和后來的歷史敘述雖有些影響，但影響不大，而其早年否定性的“家譜”說則流傳廣遠。

不過，梁啟超的影響被讀者聽眾選擇性地接受，與后來西方和中國的學術大背景也有直接的關聯。人——特別是具體單個的人——的隱去。是近幾十年西方史學中一股很強的潮流，除早年或有針對所謂英雄史觀的意向外，更多與史學的社會科學化相關，但也不排除受到整個社會生活中人的異化和物化的影響。

前述試圖尋求歷史通則的努力，對“人的隱去”有些影響，但并不很直接。因為除類似布羅代爾那樣專門探索“長時段”者外，一般史家處理的具體問題很少超過二三百年的，未必需要多少規律性的歸納。那種試圖敘述集體或群體——如國家、民族、階級等——歷史的取向，可能有更直接的影響。而將人群體化后更抽象為類別、角色，以凸顯其結構、功能等方式，又進一步使具體的個人淡出。經濟史和某些社會經濟史的數據化甚或指數化(包括飲食和物價這些日?？梢姷臄底侄甲兂赡撤N指數然后表出)，也對人的隱去有直接貢獻。就連處理人的心理這一本來最具個體性的方式，也呈現日益集體化的趨向，逐漸從個人的心理分析轉向集體心態(collective men－talities)的追索。

我必須說，所有這些無疑都增進了我們對歷史的理解，還可以繼續發揚。早在20世紀初年中國“新史學”濫觴之際，章太炎、梁啟超就已提出了類似今日所謂“跨學科”研究的主張。章太炎說，“心理、社會、宗教各論”，皆能“發明天則”，故“于作史尤為要領”。而梁啟超在討論“史學與他學之關系”時，更列舉出近20種與史學有直接和間接關系的學科，主張在歷史研究中“取諸學之公理公例而參伍鉤距之”。不過，迄今為止，“跨學科”取向呈現出的共同傾向是，想要借鑒的都是“他學”中側重共性的學理；而有些強調個性且與史學性質相近的學科，如刑偵中的指紋學，則少見有人借鑒(史學最重證據，而證據的搜尋和鑒別，恰與刑偵相近)。

“人的隱去”雖在近幾十年特別明顯，但在西方史學中卻有更長久的淵源。恩格斯注意到，在基督教神學觀念影響下，西方史學曾長期不脫“天國史”的陰影，史事既成神的啟示，歷史本身自然失去意義。后之哲學家黑格爾已算很重視歷史，但在其眼中，“歷史不過是檢驗他的邏輯結構的工具”；甚至自然界也“只是觀念的‘外化’，它在時間上不能發展，只是在空間中展示自己的多樣性”。與此相類，18世紀的歐洲唯物主義也因“不能把世界理解為一個過程，理解為一種處在不斷的歷史發展中的物質”，從而形成一種“非歷史的觀點”。所以恩格斯在1844年就強調要注重“人的啟示”，提出“把歷史的內容還給歷史”。

恩格斯所說的“天國史”陰影，大體近似章太炎所說的“鬼譜”。在神學影響衰退后，西方史學曾出現一個從普遍走向個別的相對主義傾向，但似乎較少體現在個體的人之上。同時，盡管恩格斯注重“人的啟示”，馬克思主義者眼里的“人”主要也是群體的。在后來史學社會科學化的進程中，史家處理的更多是群體的“人”。在近代中國，由于“科學”基本是外來的，而敘述人群進化的非“家譜”史學也是外來的，想要棄主觀而求客觀的努力就表現得更為有力，似乎必讓“個人”消失才顯得“科學”——首先是人被群體化，然后是群體的抽象化，結果是個體真人的隱去。

這樣一種發展傾向，我以為是有些不幸的。尤其因為中國本有梁啟超所謂“以人物做中心”的史學傳統，我們史學中“人的隱去”就顯得更為不幸。而且，所謂紀傳體的史書，以前也常是作文的范本。后來史學著述“可讀性”的降低，多少也與“人的隱去”相關。具體到思想史的研究，我們或許不一定非要劃出一個“思想的世界”來進行討論，它完全可以也應該是思想者思想的歷史。

如章太炎所說，用一二文士來表述一個時代，多數時候是行不通的。然而時代也表現在個體身上。個人觀感當然有其個別性，但其中仍不乏可以反映時代共性之處；正如滴水可見太陽，個人的觀感也無不可以反映所謂時代精神，研究者其實不難從中看出并把握時代的脈搏。簡言之，歷史的共性完全可以展現在個人的經歷和體驗之中。

梁啟超自己雖對我們史學中“人的隱去”有直接的貢獻，但他晚年稍帶扭捏的悔悟及其向傳記的回歸，應引起我們進一步的關注。不是說一定要像他所設想的那樣寫各種人物傳記來構成通史，但可以讓更多個體的人出現在史學論文和著作之中。我們確實需要將隱去的“人”召回到歷史著述中來。如果采取“見之于行事”的取向，回到“思想”的產生過程中，并落實到具體的思想創造者之上，思想史研究者或許會有更為深入的體會和認識。