以解構的方式捍衛馬克思

張　旭

［關鍵詞］ 幽靈；全球化；新國際

［摘 要］ 德里達被公認為20世紀下半葉最重要的哲學家之一，他在1989年蘇東共產主義陣營解體之后發表了對馬克思不吝的贊頌，這是20世紀下半葉哲學史上的一個重要事件。有必要理解德里達對馬克思的新解釋的意圖和意義。德里達通過闡發馬克思的幽靈的概念，指出繼承馬克思的活的精神的意義，這個馬克思的真精神就是對抗霸權國家主導的資本主義國際秩序的“新國際”。

［中圖分類號］ B51 ［文獻標識碼］ B ［文章編號］ 0257-2826（2009）04-0033-06

一、德里達的呼吁：“回到馬克思”

德里達被公認為20世紀下半葉最重要的哲學家之一，他曾多次深情地回憶自己年輕時對馬克思的著作的熱愛。他說，在法國有正義感的人很少不受到馬克思主義的影響，通過薩特和阿爾都塞，他們那一代知識分子都分享馬克思的文化遺產，馬克思對于他們是一個偉大的父親的形象，他們在公開場合或暗地里都忠于馬克思的思想。德里達也曾在不同的場合公開宣稱過自己是一個共產主義者或馬克思主義者。［1］(P85-86 、xiv. xv.)他宣稱自己的解構主義也是馬克思傳統和遺產的一部分，馬克思的思想是解構主義重要的思想來源之一。他宣稱馬克思的思想中有很多東西是解構主義不能解構的實質東西。他宣稱捍衛馬克思的精神遺產是他義不容辭的責任。［2］(P107、129)當然，有些人懷疑德里達的聲稱是嚴肅的。直到1993年德里達發表了《馬克思的幽靈》這本不僅對于德里達本人而且對于國際馬克思主義運動都十分重要的著作時，人們才開始正視德里達過去的宣稱。在1989年國際共產主義運動陷入有史以來最低潮的時期，他以20世紀80、90年代最有影響的西方大哲學家身份捍衛馬克思的思想，抗議我們時代“對馬克思的遺忘”，聲稱馬克思對于當代西方社會不可或缺的現實意義，呼吁在全球化的時代“回到馬克思”。德里達為馬克思的抗辯是90年代西方思想界的一個重要事件。

針對德里達為馬克思的辯護，英國的馬克思主義文化批評家伊格爾頓說，他不相信德里達從阿爾都塞那里學到了什么真正的馬克思主義，他也懷疑德里達只不過是把解構作為更為激進版本的馬克思主義。［3］(P120-125)美國的馬克思主義者杰姆遜也將德里達為馬克思的辯護視為一種解構主義的修辭，因為德里達避重就輕，只談到《共產黨宣言》而沒有論及馬克思的《資本論》和階級斗爭的主題。以伊格爾頓、杰姆遜、佩里?安德森等人為代表的這類評價有失公允。［4］（P25）在他們看來，德里達說到底都是一個解構主義者，一個徹底顛覆整個西方傳統形而上學的解構主義者。德里達的解構主義從根本上來說是一種游走于哲學和文學之間的“激進懷疑主義”，它更關注語言的差異性、文本性、文本的游戲、能指的自主性、蹤跡和播撒、修辭性和隱喻、翻譯與不可譯、文學的建制等問題，因而從整體上來說，解構主義是接近于文學批評的而非現實政治的①。但是，自80年代后期以來，德里達發表了十多本大大小小的著作，包括《從法律到哲學》（1990）、《馬克思的幽靈》（1993）、《友愛的政治》（1993）、《法律的力量》（1994）等，這些著作表明德里達晚年的思想確實發生了一個“政治的轉向”。［5］像伊格爾頓和杰姆遜那樣，將德里達視為解構主義者和后現代主義者而不去深入分析德里達的思想的做法，是貼標簽的歸謬法。為此，德里達多次否認自己是一個解構主義者和后現代主義者。

當然，德里達并不是哈貝馬斯那樣的政治理論家，更不是馬克思理論家，但是他提出的一系列的“幽靈政治學”、“記憶政治學”、“他者倫理學”、“法律之外的正義”②以及“沒有彌賽亞的彌賽亞”等思想不能簡單貼上“應用解構主義”的標簽，這里面包含著德里達對當代西方政治問題的很多重要的思想，代表著歐洲政治思想的新思維③。德里達對馬克思的思考也代表著他那一代知識分子對馬克思向何處去的新思維。在1989年以后“共產主義終結”之聲甚囂塵上之時④，德里達挺身出來捍衛馬克思的國際共產主義運動的遺產，德里達聲稱：“不能沒有馬克思，沒有馬克思，沒有對馬克思的記憶，沒有馬克思的遺產，也就沒有將來。無論如何得有個馬克思，得有他的才華，至少得有他的某種精神”。［2］(P21)德里達對馬克思的新解釋和肯定性的評價，十五年來在西方學界引起了巨大的反響。盡管德里達對馬克思的解釋像科熱夫和布朗肖對馬克思的解釋一樣是非正統的，但是不能因此否認德里達在國際共產主義運動大潰敗的時代中尋求繼承馬克思遺產的新思維的努力。德里達認為，捍衛馬克思首先要堅持馬克思的激進的和批判的真精神，而對馬克思的教條主義的解釋在根本上窒息了馬克思的真精神。［2］(P123)正統馬克思主義已無力回答“馬克思主義向何處去”的問題，因此，更應該從國際政治的現實出發，在當今的歷史語境中重新解釋馬克思的思想遺產，捍衛馬克思思想活的精神。馬克思的真精神就是他對正義的渴求以及對于資本主義全球政治持久的毫不妥協的批判。他的著作《馬克思的幽靈》的副標題“債務國家、哀悼活動和新國際”就鮮明地體現了時代的精神：在當今全球化資本主義的世界體系中，對馬克思的哀悼和繼承應該集中在債務國家及其對“新國際”的呼喚之上。

在1989年蘇聯和東歐共產主義解體后，西方涌現了大量“歷史的終結”的自由主義全球化的末世論和福音書的聲調，其中尤其以福山的《歷史的終結和最后的人》為代表。福山聲稱資本主義的自由民主在全球取得對共產主義的決定性的勝利，一勞永逸地終結了資本主義與共產主義之間斗爭的歷史，因此，也一勞永逸地驅逐了馬克思的幽靈。德里達針鋒相對地批判福山說，1989年后所謂自由民主在資本主義世界中的勝利卻從沒有像今天這樣病入膏肓、危機四伏①。福山無視無所不在的民族主義沖突、第三世界的貧困、全球經濟戰、霸權國家的霸權，一味高唱自由民主全球化已經和將會解決所有問題，完全是睜著眼睛說瞎話。福山和其他資產階級學者試圖借助現代大眾傳媒共同密謀驅逐和清除共產主義的影響，高唱自由民主的福音，德里達則以與資本主義世界共生的“馬克思的幽靈”針鋒相對，為了建立一個正義的“新國際”，德里達呼吁“回到馬克思”，回到“馬克思的幽靈”。［2］(P120)

二、“馬克思的幽靈”的政治學

德里達將馬克思在當代資本主義全球政治中的活的精神稱之為馬克思的“幽靈”。人所共知，“幽靈”這個詞語出自馬克思的《共產黨宣言》的開篇：“一個幽靈，共產主義的幽靈，在歐洲徘徊”（Ein Gespenst geht um in Europa, das Gespenst des Kommunismus）。那么，什么是“馬克思的幽靈”呢？德里達認為，馬克思本人就是纏繞在資本主義身上的幽靈，他與整個資本主義同在，他是永不可能被自由民主的資本主義世界驅散的魔咒和幽靈。馬克思的偉大之處就在于他對資本主義全球政治的批判永不失效，他成了資本主義的“頭號公敵”，他是資本主義無法擺脫的幽靈，除非資本主義滅亡。因此，對于當今全球資本主義來說，真正的幽靈不再是共產主義學說，而是馬克思本人。

德里達發現，在馬克思那里本來就有一種“幽靈政治學”和“幽靈政治經濟學”。［2］(P293)馬克思當年在《共產黨宣言》的開篇預見性地寫下了“歐洲共產主義的幽靈”，他用“幽靈”一詞呼喚從資本主義內部誕生出共產主義。那時候共產主義運動還尚在地下孕育之中，馬克思就預見到自此以后人類歷史將是資本主義與共產主義兩種力量之間的決戰。在《德意志意識形態》和《路易?波拿巴的霧月十八日》中，馬克思以唯物主義作武器驅逐了神圣同盟、密謀共產主義者、民主派等各種時代的幽靈，而在《〈政治經濟學批判〉導言》和《資本論》中他發現了商品、貨幣和資本的幽靈本性，解釋了資本主義社會運作的秘密和“商品拜物教”的本質。［2］(P59-64、141-171、214-229)德里達的幽靈概念的靈感來源于馬克思本人，他將馬克思所深愛的莎士比亞在《哈姆雷特》中的哈姆雷特的父親的幽靈形象應用于馬克思本人身上。德里達將馬克思本人視為一個在宣布他已死亡的資本主義生理的全球化時代不時出沒的父親的亡靈。就像是哈姆雷特父親的幽靈呼喚哈姆雷特一樣，馬克思的幽靈的出沒也在呼喚馬克思的兒女們。哈姆雷特父親的幽靈呼喚他的兒子為他復仇，賦予哈姆雷特拯救顛倒的乾坤、恢復正義的使命。而馬克思的幽靈也召喚我們繼承他的遺產，在全球化的時代中抵抗霸權國家主導的國際資本主義政治秩序，重建國際正義的新秩序。德里達將馬克思的幽靈看作是與資本主義秩序勢不兩立的正義的力量。

德里達堅持“馬克思的幽靈”反對將馬克思的真精神教條化。德里達的幽靈策略主要針對的是現代西方學者和媒體把馬克思學院化和經典化的做法。西方學院派馬克思主義者將馬克思視為19世紀最偉大的哲學家，將其著作在理論上經典化和中性化，將其安全地安置于“西方文明經典”之中，與此同時卻無聲無息地抹殺了馬克思作為糾纏和附著在資本主義身上的幽靈屬性，抹殺了馬克思根本不可能學院化的那種批判力量和正義訴求。［2］(P45-46)德里達認為，西方大學將馬克思經典化的做法與教條主義的馬克思主義從兩個不同的方面使馬克思的批判精神變得僵化，他反對學院化和教條化而捍衛馬克思毫不妥協的批判力量和活的精神。在當今資本主義全球化的處境中，正統馬克思主義者堅持的政治經濟的、歷史社會的以及經驗的維度已經喪失了批判性的“馬克思的精神（或幽靈）”，而德里達使用“幽靈”的概念，其用意就在于保存馬克思作為幽靈的將來性維度和異質性屬性，捍衛馬克思在資本主義時代中的批判精神和道義的力量。

德里達在書中有時候也使用“精神”一詞，［6］但他更偏愛使用“幽靈”一詞，因為“幽靈”的形象清楚地揭示了馬克思對資本主義的持久威脅以及資本主義世界對馬克思的揮之不去的恐懼。“幽靈”范疇具有詭異的在場性和時間性，它的不死性、非實體性和非肉身性的特征拒絕人們將其在場化和實體化。對于亡去又歸來的“幽靈”，我們相應的行動是“哀悼”和“記憶”，而將幽靈的形象模式化和崇高化，即使給它披上華麗的袍子，也是對它的弒殺。幽靈的形象最能體現德里達的“不在場與在場”、“退場和出場”的辯證法，“幽靈”就是一種“不在場的在場”。

德里達從西方馬克思主義者本雅明和布洛赫那里接過了猶太救贖主義的主題，再度論及馬克思思想的彌賽亞主義維度。與通常認為馬克思的共產主義學說中具有猶太救贖主義的因素的觀點不同，德里達所說的彌賽亞的意思是，馬克思不能被認為是過時的屬于19世紀的經典人物，也不能被認為是某些基本學說的發明者，馬克思必須被理解為隨時來臨的力量，一種與當下的現實世界時刻相沖突的批判性力量。卡普托（John Caputo）把德里達將馬克思幽靈化的做法稱作“神學的解構”。［7］用德里達自己的話說就是將馬克思視為“一種沒有宗教的彌賽亞，甚至是一種沒有彌賽亞的彌賽亞”。［2］(P85-86)“馬克思的幽靈”就是不時歸來無處不在地顛覆全球資本主義世界秩序的不死的精神，而且他必須被保持為這種活的精神，否則就會被那些頌贊資本主義現存秩序的學者和大眾媒體共謀埋葬。

三、馬克思的精神遺產：“新國際”

在《馬克思的幽靈》中，以布朗肖的《馬克思的三種聲音》為參照，德里達重新解釋了“馬克思的幽靈（或精神）”，這就是《共產黨宣言》和《資本論》中關于民族主義和資本主義的全球化政治的真知灼見。德里達將它稱之為允諾和期待一個顛覆全球資本主義國際政治秩序的“新國際”。“馬克思的幽靈”呼喚的就是以“新國際”來批判和顛覆當今霸權國家主導的自由資本主義的國際政治秩序。為了克服主權國家和債務國家組成的舊的世界體系，首先需要一場政治概念的變革。因為，無論是主權政治體系，還是人權政治哲學，在全球化浪潮和霸權國家控制的國際秩序面前都無能為力，對于民族戰爭、少數民族間的戰爭、種族主義戰爭、種族與文明的沖突、宗教斗爭也都束手無策。“馬克思的幽靈”呼喚的“新國際”是反抗以新自由主義和市場經濟的名義主宰世界體系的國際資本勢力同盟的根本力量，也是面向未來的新政治思維。

德里達以《哈姆雷特》中的一句話來標志這個陷入資本主義危機的時代：“這是一個脫節的時代（The time is out of joint）”。這個“脫節的時代”充斥著全球性的失業、流亡、經濟戰爭、剝削的全球化、金融資本和發展中國家債務、軍火工業和貿易、核擴散、民族主義的認同與沖突、國際販毒集團和黑幫集團、國際組織機構的無能。這些問題既無法在民族國家的主權政治的框架之內解決，也無法在自由民主的資本主義人權政治的框架內得到解決。而這正是“馬克思精神（或幽靈）”重新回到當今政治中的“時刻”。德里達呼吁馬克思思想不應局限于歷史唯物主義的基本學說之上，還應該在當代的語境中成為批判民族國家的主權政治和資本主義的人權政治，尤其是國際資本主義市場秩序的新思維。在美國爆發金融危機使得全球資本主義都陷入危機之際重溫十五年前德里達的“新國際”的呼吁，頗有現實意義。

要理解《馬克思的幽靈》的“新國際”的哲學基礎和基本含義，需要參照德里達的另一部著作《友愛的政治學》（1993）。在《馬克思的幽靈》的姊妹篇《友愛的政治學》一書中，德里達通過一種完全不同于整個西方傳統友愛觀的新型友愛建構一種新的政治觀念，這種新型的友愛就是對他者無條件的“好客”，這種新的政治觀念就是一種完全不同于資本主義民主的“到來的民主”，即馬克思精神的“新國際”。

在《友愛的政治學》中，德里達分析了從希臘羅馬到基督教，從法國大革命到康德和尼采的整個西方傳統“男性中心主義”的友愛觀念，即男性中心、家庭至上、兄弟優先的觀念。這種男性中心主義的友愛概念與某種政治認同的概念是同構的：在亞里士多德那里非常明顯的是城邦及公民的概念，在其他情況下是主權、國家、民族及其臣民、市民和公民等概念。這種身份認同的中心主義政治可以說是現代自由主義、保守主義和極權主義的共同起源。德里達一方面批判了男性中心主義的“有限數量”的友愛及其所依賴的政治共同體的自然根基；另一方面批判了以權力、民族、主權、合法性、代議制等為核心的現代資本主義自由民主政治的基本概念，針鋒相對地提出了向無限他者和無限差異的共同體開放的無限責任的“到來的民主”的概念。這一概念也就是馬克思精神的“新國際”概念。［2］(P92-93)

馬克思的“新國際”的精神在此不僅意味著超越國家、政黨、階級的“新國際主義”和“新世界公民主義”，而且也意味著超越自由主義、社群主義、保守主義、激進“左”派這些政治思潮去重建國際政治新秩序的“歐洲新政治哲學”①。德里達以康德的“永久和平”學說中的世界公民權利和好客概念來闡述馬克思的“新國際”。對他者無條件的好客是一種超越民族國家的世界公民權利的政治學。

德里達認為，現代民族國家的主權論建立在對祖國、大地、人民、血緣、種族以及政治共同體的其他自然屬性的認同之上，因而或明確地或隱含地建立在傳統的友愛的概念之上。友愛的概念以及朋友與敵人的區分標準，成為現代政治建構自身的基本原則。德里達批判德國公法學家施米特以“敵友之分”的標準建構的“政治的概念”及其現代國家觀念和主權觀念。［8］(P128、153、163)這一建立在國家主權的認同原則之上的政治概念無法解決，甚至還會加劇全球化時代的各種國際政治問題。針對資本主義全球化政治秩序的政治基礎，德里達呼喚“無限友愛的民主”和“無限民主的友愛”。這種“到來的民主”不再局限于公民概念、民族國家概念、主權概念和國際法概念，是一種貫穿馬克思批判精神的新國際主義的民主形式。

當然，在德里達這里，“新國際”不是傳統的“共產國際”的延續，也不是某種新的國際同盟，而是一種新的超出民族、國家、地緣政治等的條條框框去重新理解領土、國家主權、人權、公民權、國家權威、國際法和民主這些司空見慣而又頗成問題的現代政治觀念的嘗試，一種試圖突破國家的界限以抵抗全球資本主義世界體系的政治實踐。只有馬克思的“新國際”的精神才有助于我們批判當前霸權國家主導下的資本主義國際政治秩序。德里達對馬克思思想遺產的新解釋，不僅對于我們重新認識馬克思精神的現實意義具有重要意義，而且也對我們認識資本主義全球化的危機和出路具有深刻的啟發性。

參考文獻：

［1］ Jacques Derrida. Positions［M］. Paris: Les éditions de Minuit,1972； Michael Ryan.Marxism and Deconstruction: a Critical Articulation［M］. Maryland: The Johns Hopkins University Press, 1982.

［2］ 德里達.馬克思的幽靈［M］. 北京：中國人民大學出版社，1999.

［3］ 伊格爾頓. 沒有馬克思主義的馬克思主義：德里達和《馬克思的幽靈》［A］. 歷史中的政治、哲學、愛欲［C］. 北京：中國社會科學出版社，1999.

［4］ Richard Rorty. A Spectre is Haunting the Intellectuals: Derrida on Marx［A］. Philosophy and Social Hope［C］. London: The Penguin Group, 1999.

［5］ Richard Beardsworth. Derrida and the Political［M］. New York: Routledge,1996； Mark Lilla. The Politics of Jacques Derrida［A］. The New York Review of Books［C］ .Volume 45,(Number 11) June, 1998.

［6］ 德里達. 論精神：海德格爾與問題［M］. 上海：上海譯文出版社，2008.

［7］ John Caputo.The Prayers and Tears of Jacques Derrida：Religion without Religion.［M］. Bloomington/ Indiannapolis: Indianna University Press， 1997.

［8］ 施米特. 政治的概念［M］. 上海：上海人民出版社，2003.

［9］ 德里達.《友愛的政治學》及其他［M］.長春：吉林人民出版社，2006.

［10］ Nancy J. Holland. Feminist Interpretations of Jacques Derrida ［M］. Park： Pennsylvania State University Press, 1997.

［責任編輯 孔 偉］