公共政策價值定位和價值抉擇的解析與研究

葉海平 王丹丹

摘要：基于對“天之道”與“人之道”的涵義及其關系的詮釋，公共政策的價值定位和價值抉擇的核心取向是“公共性”，這種取向從發展觀的意義上說就是走向“共同富裕”。具體表現為：作為社會行為目的的主觀價值和價值理性的辯證關系及其轉換；作為社會發展作用機理的不平衡規律與平衡規律的辯證關系及其轉換；作為社會發展倫理狀態“善”與“惡”的辯證關系及其轉換。同時，該項研究還涉又一系列更為深層次的理論問題。

關鍵詞：“天之道”；“人之道”；公共政策

中圖分類號：C912

文獻標識碼：A

文章編號：1009—3060(2009)06—0097—08

一、“人之道”與“天之道”的當代詮釋

老子曾經從各個不同的角度闡釋了道的含義：一是從萬物始源的意義上闡述，老子在《老子·一章》中說過：“道，可道，非常道，名，可名，非常名。無名，天地始；有名，萬物母。”二是從“道”就是規律的意義上闡述，“人法地，地法天，天法道，道法自然?！比菑摹暗馈钡墓δ苄再|意義上闡述，老子強調了道的“中庸”性質，“高者抑之，下者舉之，有余者損之，不足者補之。”四是將“道”與人的行為聯系起來闡述，“孰能有余以奉天下?唯有道者?！蔽迨菑膱獭暗馈闭叩牡赖聵藴室饬x上闡述，其在《老子·七十九章》中指出：“天道無親，常與善人”。因而，總結上述老子的思想，從共同富裕發展觀的視角理解，重要的就是強調“天之道，損有余而補不足”的“中庸精神”，即“中庸之道”的社會功能觀。

根據這樣的理解，“道”既是規律之道、萬物始源之道、社會法則之道，更是仁者行為之道或圣人、善人之道。

那么作為與“天之道”相反的“人之道”應該如何界定呢?老子關于“人之道”的論述比較簡單，主要強調了它是“中庸之道”的反面，即“損不足而奉有余”。根據推理，“天之道”既非圣人之道，仁者之道，更非善者之道。“人之道”理所當然地不是一種規律性或本源性的東西，是違反社會規律的人的行為之道。

但是，也有個別學者持相反的觀點，認為“人之道”是必然，是規律，是“人類社會的一般行為規則”。人之道的“損不足而奉有余”恰恰體現了權力社會中的必然性。“人的欲望不可能以確定的數值為滿足，財富的聚集永遠不會自然停止，社會總是更多地保護其上層的利益，而犧牲下層的利益，人類的行為方式便是如此的”。同時，該學者還認為，“天之道”只是一種“社會理想”，在現實社會中既沒有，也不可能實現的。

按照馬克思主義的辯證法，我們可以對老子思想與個別學者的詮釋作進一步的解讀。老子是把人的主觀行為與“道”之規律以完全對立的形式進行表述的。實際上，人的主觀行為有可能與規律相對立，也有可能與規律相一致，這是老子思想中沒有闡述的一個問題。其次，就“損不足而奉有余”或者相反“損有余而補不足”的社會功能意義上理解，前者是一種社會財富平衡分配的規律，而后者則是社會財富不平衡分配的規律，并不能簡單地只肯定其中的一個方面，而否定另一個方面。這也就是我們肯定個別學者對“人之道”詮釋的基本理由。但是，我們肯定對“人之道”規律的解讀，并不意味我們應該走到另一個極端，那就是錯誤地去否定“天之道”。這恰恰就是我們并不同意個別學者對“天之道”詮釋的立場所在。

基于“天之道”與“人之道”在規律涵義上的共同性的理論詮釋，我們可以有更為深層次的思考與啟迪：

一是人的行為(無論是利己行為還是利他行為)在客觀規律面前都有一個盲目或自覺的區分。盲目的行為必然形成無序的社會狀態，迫使客觀規律強制地在無序中實現其必然性和規律性。只有自覺的行為才能與客觀規律一致，才能實現其對客觀世界改造的目的。

二是人的自覺改造世界的行為，有適應規律和利用規律的問題。自覺地適應規律來改造現實世界，這種主觀能動性建立在現成的客觀條件是否具備的基礎上，而利用規律來改造現實世界的問題則強調可以創造客觀條件來實現理想目的。無疑后者是一種更高層次，更具有創新性的抉擇。正如恩格斯在《反杜林論》中說過的“社會力量完全像自然力一樣，在我們還沒有認識和考慮到它們的時候，起著盲目的、強制的和破壞的作用。但是，一旦我們認識了它們，理解了它們的活動、方向和作用，那么，要使它們越來越服從我們的意志并利用它們來達到我們的目的，就完全取決于我們了?！?。

三是利用“天之道”來改造社會，還是利用“人之道”來改造社會，實際是遵循社會財富平衡分配規律或不平衡分配規律基礎上的價值抉擇。根據老子的思想，前者無疑是一種“無私行為”，是為了實現一個按“善”的社會倫理價值觀進行分配的財富狀態，即共同富裕的狀態。而后者是一種“私利行為”，是為了實現個人私欲，結果造成體現“惡”的社會倫理的財富分配狀態，即貧富兩極分化狀態。

四是公共政策是具有立法權的公共權威部門在一定的歷史條件下，為解決社會公共問題和滿足社會公共利益，制定并執行的社會公共行為準則或行為規范，是政策主體對社會價值的一種權威性分配。因此，公共政策的制定和分配帶有明顯的全社會利益抉擇和價值權衡的特征。它既不是個人的利己行為，也不是個人的利他行為。公共政策是代表著整體公民權益和利益的權威部門的行為。因此，它的政策價值定位和抉擇具有比個人行為更豐富的意義，它必須超越個人利己主義和利他主義，把“公共性”作為公共政策的核心的價值取向，把社會公平作為社會財富分配的基本價值標準。

二、“人之道”：公共政策價值定位與價值抉擇之一

前面我們已經指出：“人之道”一是體現事物發展過程的不平衡規律；二是體現了社會發展的不平衡狀態。就不平衡規律來說，有兩種層面的理解：一種是表面的、形式上的理解，辯證法所描述的“事物發展的波浪式運動規律”就是對不平衡規律在事物發展的過程形態上的一種比較簡單的表述。另一種是深層次的理解，認為不平衡規律是矛盾斗爭性的一種反映。毛澤東在《關于正確處理人民內部矛盾的問題》中論述了他對國家經濟計劃的基本思想：“所謂平衡，就是矛盾的暫時的相對的統一。過了一年，就整個說來，這種量就被矛盾的斗爭所打破了，這種統一就變了，平衡成為不平衡，統一成為不統一，又需要作第二年的平衡和統一”。

但是，毛澤東在發展觀問題上，過于推崇矛盾的對立和斗爭，正如他在《在中國共產黨第八屆中央委員會第二次全體會議上的講話》中說的：“我們馬克思主義者認為，不平衡、矛盾、斗爭、發展是絕對的，而平衡、競爭是相對的?！彼J為只有不平衡才意味著事物發展的觀點是不妥當的。按照他的觀點，從矛盾的角度來理解不平衡規律，主要意味矛盾雙方或多方的相互競爭、制約、對抗、排斥、競爭等等。但是，這種作用并不和社會發展的含義等同，原因在于不平衡規律的作用結果恰恰會形成一種社會發展的不平衡狀態。

就我國目前經濟發展的狀態及其收入水平的差距來看，我國社會不平衡狀態主要體現在區域發展不平衡，行業發展不平衡以及因此而造成的社會各階層收入的不平衡。我們之所以認為，不平衡規律是一種常態規律，主要是從社會發展的客觀相關性上理解的，這種相關性表現在三個方面：一是社會區

域發展的不平衡。其形成的原因非常復雜，但毫無疑問這是與區域之問存在的天時、地利、人和之間的差距造成的，是區域發展的生產力基礎所決定的。二是城鄉之間區域不平衡的問題。它與歷史上的城、鄉差距有關；與城市的現代產業及部門與鄉村的傳統產業及部門的分化有關；再者，也與我國城鄉分割的二元體制有關。三是行業發展不平衡的問題。主要原因在于發展中國家的現代化過程，只能在最有利的經濟領域或行業部門率先啟動，然后帶動其他經濟領域或行業一起發展，這是一個必然的選擇。此外，行業本身因其資源的稀缺程度、技術的先進程度、競爭的壟斷程度等等也會造成行業之間的不平衡。

不平衡狀態對社會發展會產生兩個方向上的作用：正向作用和負向作用。正向作用是指社會發展一定適度上的收入不平衡狀態對社會保持良性的競爭、積極地運行是有益的。負向作用是指社會發展“不平衡”規律有一個無法避免的問題，如不加以控制，不平衡規律運用的最終結果就會使社會的發展陷入極端不平衡狀態，形成貧富兩極化的社會現象。這種狀態意味著，社會系統內部由于某個或某些要素的性質發生了根本變化，使各要素之間在發展方向上發生了嚴重的對立和分裂，社會經濟生活喪失了理性和道德的支持，走向了無序和混亂。特別是各區域之間在經濟發展上差距懸殊，兩極分化嚴重，引發了失業率和通貨膨脹的區際傳遞，導致不發達地區“效益外溢”現象和人才大量流失。結果會產生一系列的社會問題，如社會不滿情緒高漲、社會治安惡化、區際摩擦加劇、民族分裂活動嚴重等，最終必然導致社會的激烈動蕩。這是我們不愿意看到的一種極端的“惡”的結果，反映了公共政策不平衡規律的價值定位和價值抉擇在社會倫理上的局限性和對人類良知的背離性。

三、天之道：公共政策價值定位和價值抉擇之二

與“人之道”相反，“天之道”一是體現了社會發展過程的“平衡性”或“平衡規律”；二是體現了社會發展的平衡狀態。

就社會發展過程的平衡規律而言，其深層次的涵義與矛盾的統一性有關。按照經典作家的思想，平衡就是指矛盾雙方或多方面的統一關系，即協調一致的關系，但是有必要強調的是：這種關系并不是一種競爭的關系，而是與對立、競爭、對抗、制約、排斥等含義相反的另一種矛盾作用關系。它意味著矛盾雙方或多方面的融合、互補、促進、合作、協調、均勻、滲透、影響等作用機理，它反映的是事物發展中的另一種作用規律。正如有的學者在解讀布哈林平衡論思想時指出：平衡是與競爭、量變、統一、民主相聯系又相區別的哲學范疇。平衡是從特定的方面揭示了事物矛盾諸方面之間的協調與適應的關系。平衡是事物自身不斷克服和調解種種不平衡、不協調，從而達到結構的有序的結果。

前面提到毛澤東關于“平衡、靜止、相對”的論述，我們認為這是從社會發展的狀態這一視角來闡述的，即平衡的相對性指的是平衡作為不平衡的一種對立狀態，會顯示出社會各要素在相互作用過程中的穩定、均等、協調和有序，即質與量的關系上的協調、適應和有序狀態，這種狀態毫無疑問是一種暫時的、有條件地維持著的社會狀態。

但是，作為社會發展過程規律的“平衡”，指的是平衡作為一種調節機制或作用。平衡一刻也不會停止對不平衡狀態的協調、修正、維持、調整等，目的在于使不平衡狀態不致于走向失控、走向無序、走向極端。從這個意義上講，平衡規律和不平衡規律一樣，也是絕對的、無條件的。

改革開放以來，我國政府始終利用各項政策調節社會資源和利益的分配，如扶貧政策、社會保障政策、區域合作政策、城市戶籍政策、減免農業稅政策、環境保護政策、能源開發和合理利用政策等等。這都是為了避免社會發展的不平衡狀態走向極端的一種舉措和努力。

當然，平衡或平衡規律的運行也會產生消極的后果，暫時的、有條件的平衡狀態如果變成一種絕對利好的價值選擇，就會使我們的主觀努力和發展速度受到影響。這種情況在毛澤東時期有著非常明顯的表現，在極左思潮的干擾下，我們的政策在一個相當長的時期內，曾經企圖用平均主義的辦法來一舉實現共同富裕，結果造成國民經濟發展緩慢，人民的收入一直在低水平上徘徊，遲遲未能解決溫飽問題。因此，公共政策建立在“天之道”的平衡規律理念下的價值定位和價值選擇，如果運用不當，在社會發展中的作用也有其一定的局限和弊端。

四、公共政策價值定位和價值抉擇的矛盾轉換

1在“盲目”與“自覺”之間的轉換

價值定位和抉擇的盲目性指的是人們缺乏對客觀事物的規律性認識，只是憑著主觀意愿來盲目地行動，因而往往不能科學地預見其活動的后果，只能被動地為客觀必然性所支配。

價值定位和抉擇的自覺性指的是人們正確地認識并掌握一定的客觀事物規律的有計劃、有目的活動，即合規律的自覺活動。

公共政策價值定位和抉擇的“盲目性”和“自覺性”是“人之道”與“天之道”關系的一種體現。

價值定位和抉擇“盲目性”的重要表現形式就是推崇功利價值，忽視價值理性。德國新康德主義弗頓堡學派價值哲學的奠基人文德爾班曾說過：“每種價值首先意味著滿足某種需要或引起某種快感的東西”。。這種單純的滿足需要或有用性為判斷標準的，實際是“功利價值論”，即主觀價值工具論。他們忽視了價值的本質應該是合乎客觀規律的必然性，忽視了只有必然性才真正構成價值理性，才有可能使人們的社會實踐立足于長遠的、根本的、整體的價值目標，才有可能實現真善美的價值，實現人的全面而自由的發展。

具有強烈欲望色彩的價值工具和具有客觀自覺性的價值理性，在政策實踐中構成一種不可分割的矛盾關系，并常常在一定的條件下實現兩者之間的轉換。正如一些地方政府實行的地方保護主義政策，在主觀上希望維護地方本位利益的同時，卻違背了建立社會主義市場經濟體系的大目標，違背了市場經濟發展的客觀規律，結果造成區域經濟發展的封閉狀況，無法使區域經濟納入市場經濟發展的、整體的、開放的體系之中，最終還得被迫放棄錯誤的政策選擇，被迫打破局部封閉的狀態，適應市場經濟體系的客觀要求。這實際上就是反映了人們在公共政策的價值定位和抉擇上從盲目的主觀主義狀態向自覺的、能動的、有目的狀態的轉變。

2在不平衡規律與平衡規律之間的轉換

前面我們已經論述了作為社會發展過程作用機理規律的“平衡”與“不平衡”，從而也區分了作為社會發展目的狀態的“平衡”與“不平衡”。

從表面上看，建立在不平衡規律基礎上的公共政策價值定位和抉擇必然造成社會發展的不平衡狀態，尤其是貧富分化的狀態。而貫徹和利用平衡規律必然造成社會發展的平衡狀態，有利于實現“共同富裕”的理想目標。然而，問題的復雜性在于，不平衡規律的利用在一定條件下也可以對社會發展的平衡狀態起正向作用，而平衡規律則也可能對社會發展的不平衡狀態起負向作用。因此，當我們分析社會發展的過程作用規律與社會發展目的狀態的關系結構時，一般會形成以下幾種政策格局：

第一，規律與狀態一致的政策格局，如在一定的條件下允許某些地區、某些行業優先發展的政策，毫無疑問會擴大地區或行業之間的不平衡。

第二，規律與狀態不一致，甚至相反的政策格局。如我們強調收入分配的公共政策應該建立在起點、機會和過程公平的基礎上，應該注重分配尺度和分配比例的公正合理，而不是簡單的結果均等，但這樣的公共政策實施的結果恰恰不是實現均等而是造成分化。按勞分配的政策是如此，按生產要素分配的政策也是如此，按資本分配的政策更是如此。這種公平觀默認“不同等的個人天賦”所形成的不同收人的“天然特權”，允許并承認人們在個人能力，個人付出程度上的個體差異，允許并承認人們的資本和財產的所有差異。如果抹殺這種差距，片面地追求結果的均等或均衡，必然導致平均主義。但是，承認這種差異和特權的公平性，在促進社會發展，提高經濟效率的同時，又必然造成收入分化。

第三，兩種規律共同發生作用，從而構成復雜的政策格局。

一是不平衡規律和不平衡的發展狀態為主，平衡規律和平衡的發展狀態為輔的政策格局。如目前中央關于農村社會保障體系的建設，只是在總體不平衡的社會保障狀態下的一種適度補償的措施。

二是平衡規律和平衡的發展狀態為主，不平衡規律和不平衡的發展狀態為輔的政策格局。如當前金融危機形勢下，我國已形成政府干預為主，市場作用為輔的政策導向，意味著國家進入經濟平衡的發展階段。

三是平衡規律與不平衡的發展狀態，不平衡規律與平衡的發展狀態交叉并行的政策格局。如在目前已形成區域差距的情況下，強調政策平衡只會擴大差距，相反，只有采取“糾枉必須過正”的不平衡政策才有可能縮小差距。

第四，兩種規律在一定條件下轉換的政策格局。正是由于平衡規律和不平衡規律與社會發展的目的狀態并不是直線型的對應關系，因而選擇何種規律為主來實現既定的社會發展目標，就成為一個擺在公共政策制定者面前的重要問題。毫無疑問，就我們所研究的“共同富?！卑l展觀而言，社會發展的貧富分化一旦達到某種危險的程度(通常根據“基尼系數”來判斷)，也就是說，貧富分化已經危及到社會的正常、有序、穩定的運行，那么，我們的公共政策重點就必須轉移到平衡規律的基點上來。

3在社會倫理的“善”與“惡”之間的轉換

康德認為善與惡乃是實踐理性之唯一對象。根據他的這一說法，人類歷史的發展是一個棄惡揚善的進程。盡管人天生的本能欲望時刻誘引人違背道德法則去追求個人的本能欲望之滿足，以致使人表現出“非社會性”之特點。但康德認為，人與其他物種自利之關鍵在于唯有人才具有理性能力。憑借這種能力，人不僅可以超過自律之制約表現出真正的自由和獨立，而且也可以成為真正的道德主體，并因此種道德性而成為世界的唯一目的。

毫無疑問，按照康德的理論，“共同富?！斌w現著社會倫理的“善”的準則，而“貧富分化”則體現社會倫理“惡”的準則。因此，從理論上講，對于共同富裕目標的追求是人類在其理性支配下作為真正自由、獨立的道德主體的一種基本行為準則。這種理解與“天之道”的涵義是一致的。然而，在其現實性上，共同富裕并不是一個貧富均等化的概念，絕大多數學者都認為，共同富裕是保持在一定的合理性差距內的富裕程度均衡化，筆者稱之為“適度性共同富裕”。如果我們從“貧富分化”的角度來理解，也就是“適度差距”或“適度分化”的意思。

就社會發展普遍的道德準則而言，公共政策的基本定位和抉擇究竟是“適度性共同富?！睘槟繕诉€是以“適度差距”為目標是有原則性區別的。前者是把“均衡或平衡”狀態作為發展的主導思想，而后者則是把“差距或分化”狀態作為發展的主導思想。無論我們選擇哪一種都會形成一種社會發展的普遍的道德行為準則。在潛移默化的時間推移中，這種行為準則會逐漸凝固為人的自由本性中的行為根據，從而使我們具備遵循某一種道德法則的行為能力。

由此可見，作為一項社會普遍應該遵循的公德，公共政策必須把“共同富裕”或“均衡狀態”作為一種基本的定位和抉擇，這實際是建立一種“善”的道德行為準則，是有利于社會人群的道德行為的修養和社會倫理秩序的重建的。

但是，作為一種社會發展的均衡狀態(目標)，與作為實現狀態手段或機制的“均衡規律”是兩個不同的概念。尤其是我們在前面已經強調了“非均衡規律”也可以作為實現均衡的作用機制，這就從另一方面肯定了“惡”的辦法的道德功利性或道德工具性。這就構成了工具道德與理性道德之間的手段和目的的關系，從而從發展觀的意義上說，也就揭示了公共政策的價值定位和抉擇在工具道德與理性道德之間的“惡”、“善”轉換關系。

因此，就建立在平衡規律基礎上的公共政策的價值定位和抉擇來說，平均主義的公平和效率主義的公平是兩種不可能回避的“兩難抉擇”，其原因在于當收入分化達到一定的程度或指標時，為了防止社會矛盾的激化，由政府出面進行適度的平均主義分配也是必要的。這實際上就是我國國民收入稅收調節政策和對貧困地區財政轉移支付政策的基本依據。從這個意義上來說，收入的平均化調節是對效率公平的一種背離，是平衡規律“悖論”的體現。

五、進一步探討和思考的問題

1關于“共同富裕發展觀”

就發展觀而言，我們可以看到有很多提法，典型的有“科學發展觀”、“和諧社會發展觀”、“以人為本發展觀”、“可持續發展觀”、“循環經濟發展觀”等等，但很少有提“共同富裕發展觀”。其實從前面這些發展觀來說，雖然它們表述的具體內涵和歷史的概念層次是有區別的，但就其共性來認識，都是建立在平衡的基礎上的，也即符合“天之道”的理念或理想。那么，“共同富裕發展觀”作為一種未來的社會目標或前景，也應該是可以作為體現平衡觀的“大道”理念或理想的。只是從目前來看，“共同富裕”可能還是一個比較遙遠的目標，在理論的意義上進行研究是可以的，但在其現實性上確實只能提“適度性共同富?！被颉耙欢ǔ潭鹊墓餐辉！?。至于未來，這種共同富裕能夠實現到什么樣的程度或水平，會形成一種怎樣的社會結構，我們現在確實很難加以揣測，很難構建一個前瞻性的具體設想或規劃。那么問題的反思在于，首先什么是“適度性共同富?！?，也即我們如何確立“適度”(是以國際通用的基尼系數為標準，還是我們應該有一個符合我國國情的基尼系數標準)。這是一個需要進一步研究的命題，它必須綜合社會學、經濟學、心理學、政治學等多方面的學科知識才能形成一個合理性的判斷。其次，“適度性共同富?！笔且环N過渡性的目標嗎?如果是，那么構成這一目標的國民經濟收入指標和國民收入指標的平均值是多少?這個平均值在多大程度上反映了我們走向共同富裕的目標接近值。再次，基于對適度共同富裕的目標值的研究，必然要求考慮我們未來社會在接近共同富裕狀態下的經濟目標值，而這個經濟目標值的確定，最終取決于人口、資源、環境、資本、科學技術要素，我們關于這五大要素的結構數量分析和運行狀態分析的研究似乎是一個空白。最后，共同富裕的目標取決于我們經濟所有制體制、政治體制及其改革的狀況，當我們重溫鄧小平關于“實現共同富?！钡慕虒r，不要忘記前面還有兩句話：“消滅剝削，消除兩極分化”。而這個問題顯然已經不是一個經濟學、社會學或行政學的問題，而

是一個政治學的問題。

2關于“規律價值”

在馬克思主義的理論視域中，對價值概念的理解主要有三種：一是從經濟學意義上來理解價值概念；二是從其他社會科學學科的意義上來理解價值概念；三是從哲學上來理解價值概念。這三種理解中第一種是狹義上的，后兩種是廣義的，廣義的價值一般被認為是客體的自身的屬性滿足主體需要或主體需要被客體滿足的效用關系，也就是指滿足主體需要的有用性。當然，這樣的理解馬上形成一種分歧：究竟是主觀判斷的有用性，還是建立在客觀基礎上的有用性。就筆者論文所涉及的“規律價值”來說，毫無疑問是指建立在客觀存在基礎上的有用性。這樣，既然我們可以認識規律、選擇規律、利用規律，那為什么我們不可以提出“規律價值”的概念呢?只不過，目前在政策價值的定位和抉擇的研究中，很少有人把規律也作為一種可以定位或抉擇的對象。這恰恰是我們必須重視探討的一個命題。

3關于“價值定位和價值抉擇”

就“價值定位和價值抉擇”的提法，一般總是認為價值定位在先，價值抉擇在后，這樣就很容易得出結論：規律的定位在先，社會目的狀態的抉擇在后。但事實上，兩者的關系是辯證的。價值定位可以成為價值抉擇的前提，反過來亦然。我們可以根據對社會目的狀態實現的政策定位來決定我們選擇遵循何種發展規律。因而，我們在論文中并沒有明確地說明價值定位是指什么?而價值抉擇又是指什么?當然，相對主義的理解并不會阻礙我們在假設條件置定情況下的概念確定性，原因在于事物自己有其在先置條件下的存在確定性，也有其在結構層次上的條件確定性，還有其在作用機制、功能反應等的條件確定性等等。例如，就結構層次來說，平衡規律或不平衡規律就至少可劃分為兩個層次：一是表現形態層次，二是本質機制層次。其表現形態可體現為直線式(平衡)或曲線式(不平衡)的過程形式，而其本質機制則取決于系統各因素之間究竟是構成一種對抗、排斥、競爭的作用關系還是合作、互補、相融的作用關系。根據這樣的有條件的相對確定，政策可以作出定位和抉擇的區分。

4關于“社會狀態”

“社會狀態”是一個非常廣泛和多義的概念，關于社會狀態的詮釋和描述至少可以有幾百種的解讀。但是因為我們的論文一開始就限定是對“共同富裕發展觀”的一種解讀，這樣也就等于限定了社會狀態的內涵。顯然，我們所理解的“社會狀態”應該是指社會的經濟狀態，更準確地說是社會群體或階層的收入狀態。正如，老子對“天之道”和“人之道”的論述中所說的，其“不足”指的是財富和收入比較低的社會群體或階層，而其“有余”則是指財產和收入較高的社會群體或階層。社會狀態呈現損有余而補不足或者相反的現象。我們應該如何加以判斷呢?很顯然，經濟學家、社會學家、人類學家、倫理學家、政治學家等從其各自的立場和觀點來考察必然會得出不同的結論，如果這種立場和觀點再加上這些人的社會階層地位等等，那就更加復雜了。因此，為了簡單起見，也為了避免相對主義和不確定性，故我們明確說明可以從社會倫理這方面對社會狀態作一個比較合理的判斷。一般而言，在道德標準上有兩個基本派別，即目的論與道義論。目的論認為：在人們利益一致的情況下，“己他兩利，為己利他”，在利益沖突不能兩全的情況下，則是“無私利他”。道義論則完全否定“為己利他”，而把“無私利他”作為適用于一切領域的道德終極標準。兩種解釋雖然略有不同，但都是把“利他”作為“善”的基本準則。根據上述標準，“損有余”這三字雖然講的太直截了當，太殘酷，但是“補不足”毫無疑問是一種“慈善”行為，是一種“善”的理念的體現。同樣，“損不足”也就成為一種“惡”的理念體現了。如果我們站在“不足”的社會群體或階層的立場和利益上想一想，“善”“惡”判斷就非常明白了。

5關于“工具”和“理性”

價值工具和價值理性，道德工具和道德理性等等已經成為常見的提法。實際上在西方實用主義理論的影響下，有些人對鄧小平的“貓論”作了完全實用主義的理解。因此，在現實生活中，把所有的東西作為工具來達到自己的主觀目的已經成為一種理所當然的社會現象和社會行為。正如我們在論文中提出的“惡”的手段可以成為達到“善”的目的工具，“善”的手段也可能成“惡”的現象的工具。但是，在理論上，是完全可以劃清實用主義工具論和理性工具論的界限的。正如，理論界已經為我們劃清了西方實用主義和馬克思實踐主義的界限那樣，我們可以強調，為了避免政策工具行為的盲目性或主觀性，必須清楚我們需要達到的目標，必須選擇對實現目標有利的客觀規律。一句話，我們必須使政策的價值定位和價值抉擇建立在客觀理性或實踐唯物主義，而不是實用主義工具論的基礎之上。

6關于“政策利己主義和利他主義”

對于“個人利己主義”和“個人利他主義”，亞當·斯密曾經在《國民財富的性質和原因的研究》一書中把自利人假設作為古典經濟學的基石，而經濟學家戴維·科勒德則在他的《利他主義和經濟》一書中比較系統地研究了利他主義經濟現象。作為價值定位和價值抉擇的公共政策，它不是建立在個人主義的基礎上的，因為它是國家為了實現社會公共利益而進行的價值抉擇。正如經典作家早就指出國家是整社會的正式代表，是社會在一個有形的組織中的集中體現。但是國家政體的構成是一個非常復雜、龐大的系統，從中央到地方的各個政府部門在進行政策設計的時候，必然會有政府自身的利益考量。因此，反映到政策主體的價值取向上，就會呈現出政策利己主義和利他主義的傾向。利己主義是建立在政府本位利己主義之上的，而利他主義是建立在社會公共利益基礎之上的。

此外，從政策本身的實質和內容的價值取向上，也存在政策利己主義和利他主義上的區分。利己主義指政策有利于社會個體的競爭活力、權益保障、自由發展等，而利他主義則是指政策有利于促進社會群體的互助、合作、交流、共贏等等。如政府關于市場自由主義的政策，毫無疑問是有利于市場利益個體(個人)的自我競爭和發展的。但是，政府關于市場規范管理的政策就是明顯地體現著政策的利他性質。

正因為政策有著這樣客觀存在的二重指向，故“政策利己主義和利他主義”與“個人利己主義和利他主義”可能在一定條件下相一致，但也可能在另一種條件下發生沖突或碰撞，尤其是政策利他主義的價值取向和個人利己主義取向是經常會發生矛盾的。毫無疑問，當進行改革價值定位和價值抉擇的時候，我們將不可避免地需要解決上述兩大命題的矛盾沖突問題。