古人詠物文學初探

摘要 古人經由外物而感，用心體察，寫形傳神，形神托出，形成詠物文學。先秦的詠物作品，就表現為由指物的泛化，再到比類寓意，外物內化的過程。由此也顯示出詠物文學的產生、發展與興盛的過程，這也恰是古人將世界外物內化、美化，從而尋找心靈棲托的過程。本文將探尋古人實現內心主體與外在物像統一之跋涉路途，并認為，這便是古人于外在世界中所尋找的心靈棲托。

關鍵詞：詠物 狀物 比德 棲息

中圖分類號：I206.2 文獻標識碼：A

一 寬泛混成之“大物”

《說文解字》稱：“物，萬物也，牛大為物，天地之數起于牽牛，故從牛務生。”物的本義訓為牛，王國維認為：“物，本雜色牛之名，后推之以名雜帛。由雜色牛之名，因之以名雜帛，更因之以名萬有不齊之庶物，斯文字引伸之通例矣。”（《釋物》）這是從文字上對“物”義衍變的推斷。

在先民心目中，“物”是一個混成的涵括極為廣泛的駁雜概念。它既是具體概念的所指，如《易傳·系辭下》：“仰則觀象于天，俯則觀法于地，視鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物。”物是可視可觸可感的。它還是一個抽象概念，像《老子》：“有物混成，先天地生……獨立而不改，周行而不殆。”

從起源看，物首先來源于實指。《詩經·小雅·無羊》：“三十維物，爾牲則具”，物為雜色牛（《詞源》）。《周禮·春官·司常》：“掌九旗之物名，各有屬以待國事……雜帛為物，龍虎為旗。”物相當于雜帛。物還可以是一個集合名詞，《詩經·大雅· 民》：“天生 民，有物有則。”天地萬物屬于物。《尚書·秦誓》曰“惟人萬物之靈”，其物則指人之外與“我”相對的外物，這種對物的泛化在文學作品中屢有反映，這也就是最初的詠物之作。

俞琰在《詠物詩選》自序中說：“古之詠物，其見于經。則灼灼寫桃花之鮮，依依極楊柳之貌，杲杲為日出之容，凄凄擬雨雪之狀，此詠物之祖也，而其體猶未全。”作為“三百篇導其源（俞琰）”的《詩經》，涉及了不少的物類，故此《論語·陽貨》云：“小子何莫學夫詩？詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事夫，遠之事君；多識鳥獸草木之名。”

雖說《詩經》中有不少作品是以物為題的，但作品內容卻大多與實際之物關系不大，如《周南· 木》以被野葡萄纏絡的上 木起興，向人恭賀幸福。《螽斯》以螽斯振翅起興，來祝賀人們多子多福。《桃夭》篇算是狀物鮮明而形象的了，卻也是以桃樹從花開到結實比興新人婚姻的美滿幸福。《召南·甘棠》是以吟詠茂盛的甘棠來懷念召伯的德政，該篇與以上所舉的有所區別，其所詠之物已染思想情感，成了個別的情感寄托物，這或許是一個偶然的奇妙發端，透露出詠物寄托的最初信息。再如《魏風·碩鼠》是通篇用比的，大致類似于后來的詠物詩；《曹風·蜉蝣》“蜉蝣之羽，衣裳楚楚，心之憂矣，于我歸處”，通過對朝生夕逝的蜉蝣的反復吟詠，表達了對人生短暫的悲嘆及對安身立命的思考，這可視為詠物文學的雛形，但篇中物與比附依然是剝離的，“物”只是作為“比興”的借代。《國語·楚上》曰：“若是而不從，動而不悛，則文詠物以行之。”

真正的詠物之作應該是在戰國后期出現的，此時作品常常以物起興，引出所述之事或所抒之情，此物雖然還是籠統不確定的，甚至是與主題無直接的關聯，但它是借物闡發道理以達到使對象聽從自己或改過的目的，更重視其社會功能。當然，這與后代通篇以物為吟詠對象，并對其細致刻畫，寫形傳神，或通過物表現作者的主觀情感、人生感慨或思想見解，更注重審美價值是根本不同的，反映了古人對“物”的寬泛而不甚深入、不甚固定的認識。

二 比德審美之“比物”

《詩經》的物我比附關系是比較自由寬泛的，具有一定的隨意性和不確定性，就連孔子之言“仁者樂山，智者樂水”，“歲寒，然后知松柏之后凋”，其實也還是將某些自然物象和與之并無內在聯系的社會倫理道德聯系起來，進行較為牽強的比附。在《楚辭》中，某些自然之物被反復吟詠，成為固定的倫理意義的代言者，物的所指趨于定型化。王逸《楚辭章句》云：“《離騷》之文，依詩取興。引類譬喻，故善鳥香草以配忠貞，惡禽臭物以比讒佞，靈修美人以媲于君，妃俠女以譬賢臣，虬龍鸞鳳以托君子，飄風云霓以為小人。”這里已經形成用“香草美人”來比德的審美觀。

最初的詠物文學有一個很大特點，那就是在物的某些自然品性和人的思想情志之間尋找契合點，而將所詠之物視為其思想情志表達的媒介和橋梁，比附的人為痕跡是較為明顯的。這種審美觀，或是藝術手法的出現和確立，奠定了中國古典詠物文學美學品格的基礎。

漢大賦便直接襲承其衣缽，王褒《洞簫賦》云“故聽其巨音，則周流泛濫，并包吐含，若慈夫之蓄子也。其妙聲則清靜壓瘞，順敘阜達，若孝子之事夫也。科條譬類，誠應義理澎濞慷慨，一何壯士！優柔溫潤，又似君子”，便是其比德傳統的大發揚，后來的“神似”和“寄托”之說都沒有完全超越這一品格，這也為中華民族文化品格的倫理特點形成描畫了至關重要的一筆。

三 窮形盡相寫志之“狀物”

章炳麟《國故論衡·辯詩》中曰《七略》將賦分為四家，其中屈原賦言情，孫卿賦效物。確實，荀子《賦篇》與《橘誦》創作的時間相離不遠，也應為完整意義的詠物作品。“詠物一體，就題言之，則賦也；就所以作詩言之，即興與比也。”因為它同時也是文學史上早期的賦，所以便將賦體“鋪采 文，體物寫志”的藝術手法帶給了詠物文學，使其體現了與《橘頌》不同的藝術風貌。宋玉賦乃是楚辭到漢賦之間的一座橋梁，上承屈原，下啟漢賦。

今荀子《賦篇》載有《禮》、《知》、《云》、《蠶》、《箴》賦及

《 詩》二首，五賦有共同表現手法，即均采暗示式問答體。《賦篇》共收《禮》、《知》、《云》、《蠶》、《箴》五篇短賦，以鋪陳描寫五種抽象或具體的事物為主旨，全篇圍繞所賦之物進行了多角度的關照和闡發，除了在理論比附方面的淋漓盡致外，藝術手法上也受到前人瘦詞隱語的影響，“遁詞以隱意，譎譬以指事”用暗示代替明說，用博喻來多方描繪，開創了對事物著意摹形刻畫的傳統。比起《詩經》的借物起興和《橘頌》單純的道德比附，應該說前進了一大步。

如《蠶賦》后半部分：“五泰占之曰：此夫身女好而頭馬首者與？屢化而不受者與？善狀而拙老者與？有父母而無牝牡者與？冬伏而下游，食桑而吐絲，前亂而后治，夏生而惡暑，喜濕而惡雨，蛹以為母，蛾以為父三俯三起，事乃大已。夫是之為蠶理。”此便是從蠶的具體形態、生活習性等方面進行細致的觀察和刻畫的，分別采用了比喻（明喻、暗喻）、排比、對比等藝術手段，不直接點題，而是在“窮形盡相”后才說出所詠之物，帶有后代詩謎的性質。

如《箴賦》后半部分云：“王曰：此夫始生鉅，其成功小者邪？長其尾而銳其剽者邪？頭 達而尾趙繚者邪？一往一來，結尾以為事，無羽無翼，反覆甚極，尾生后事起，尾 而事已，簪以為夫，管以為母，既有縫表，又以連理，夫是之謂箴理。”這也是針對物的形狀寫形的，這與《橘頌》的忽略情貌有很大不同，或者說更接近于后代的詠物作品。它對漢大賦的窮情體物，六朝小賦的狀物摹態，以及后來的細膩刻畫、搖曳多姿的詠物作品的影響也是極為深遠的。

四 心靈的神圣棲居

王國維說：“有我之境，以我觀物，故物著我之色彩；無我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物。”“對于詩來說，作為人的環境或外在世界的那些事物本身并沒有抽象的孤立的意義，它們只有與某種精神因素發生聯系，在心靈之光的燭照之下，才產生相關的意義，而成為詩的對象。”一切景語皆情語，正像薛雪《一瓢詩話》中所說：詠物以托物寄興為上。景性物性構成人性的象征，景心物心則為人心的寫照。換句話說，人們需要為自己的心靈尋找到一個棲居之所。詠物文學的產生、發展與興盛，也正是古人將世界審美化，亦即尋找心靈棲托的過程。

《禮記·中庸》：“惟天下至誠，為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”在古人的心目中，物是介于我和天地之間的一座橋梁，通過對物的觀照，來領略天的意旨，同時它又是人神溝通的媒介。《左傳·宣公三年》云：“昔夏之方有德也，遠方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神奸。”而且它又是連接涵括天地宇宙種處內容的神秘之“象”，具有某種神秘的兆示作用，《周易·系辭》：“天垂象，見吉兇。”這種神秘作用的力量是巨大的，帶給人的警示作用也是明顯的，故《周易·楚上》稱“若是而不從，動而不悛，則文詠物以行之”，故“圣人立象以盡意”天意靠現象來顯現，物是有神住在里面，物的世界體現著人類的追求和尋找，更體現著天的意志和精神，因此先民是在物的世界“神圣”地棲居。

從先秦的詠物作品中我們還可以得出這樣的結論：在托物喻志，在比德的藝術手段中，其實蘊涵著一種非常質樸的物我天合而為一的觀念。荀子曰：“夫玉者，君子比德焉。溫潤而澤，仁也；栗而理，知也；堅剛而不屈，義也；廉而不劌，行也；折而不撓，勇也；瑕適并見，情也；扣之，其聲清揚而遠聞，其止輟然，辭也。故雖有珉之雕雕，不若玉之章章。詩曰：言念君子，溫其如玉。此之謂也。”（《荀子·法行》）這就是說，人珍視玉，是因為玉具有人的仁、知、義、行、勇、情、辭等品格相類的形式結構的緣故。在倫理比附中，其實反映了古人與物之間存在的某種感應關系的朦朧意識，“若飄風不終朝兮，驟雨不終日。雷隆隆而輒息兮，火猶熾而速滅。自夫物有盛衰兮，況人事之所極？”（楊雄《太玄賦》）

如《云賦》：“居則因靜致下，動則綦高以巨，圓者中規，方者中矩，大參天地，德厚堯禹，精微于毫末，而充盈于己于人大宇”，“德厚而不捐，五采而成文。”便是將詩人的品性和倫理外射、移注到外物身上，這種情況在漢代得到了大加發揚。

蔡邕《筆賦》曰：“惟其翰之二所生，于冬季之狡兔，性精亟以剽悍，體遄迅以聘步，削文竹以為管，加漆絲以纏束。形調博以直端，染玄墨以定色。”故“上剛下柔，乾坤位也，等故代謝，四時次也，圓和正直，規矩極也，玄首黃管天地色也”。物之所本也便帶有了其強烈本質，與人一樣體現著造物的意志和既定的秩序。《長笛賦》（蔡邕），笛的各種音質音色皆源于它原來的生存環境，因為其境險、遠、清，所以竹以竹本身便也具備了此諸種“能力之內容”，只需諧定律，調比宮商，便能定人倫。

“人倫”在古人心目中，是人之自然，物秉承著上天的各種美賦，是調諧人倫的倫理化色彩，同時又是進一步將這一特點滲透到我們民族文化中去的重要途徑，它一方面體現著對天的崇拜，另一方面又將審美客體的自然屬性與社會溝通起來，體現著真善美結合的趨向，而沒有走向拜物的極端化。這種從自然物象與人的倫理品格之間存在的某種相類的形式結構中、從審美主客體二者之間富于人情味的聯系中去把握自然美的方式，在一定程度上，體現的是對自然美本質的把握。

中國古典文學中從物中去尋找物質世界的本質，尋求人類的精神家園。正所謂“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索”，一花一鳥，一草一木，這個看似外向的尋找過程，最終發現的卻是文人的自我，或者說是主體與外在世界的統一，其跋涉之途，便是在外在世界中尋找心靈的棲托之所。

參考文獻：

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作者簡介：陳海麗，女，1966—，河南駐馬店人，本科，副教授，研究方向：古代文學，工作單位：河南周口師范學院。