對存在意義的詩意追問

品讀鄭敏先生的詩，仿佛跨越一座座山，聆聽遠處一道道風景的召喚，漸漸貼近天地相接的交界處，一個個無限的豐富、微妙、多變的世界迎面涌來，一顆沉郁、溫潤而又輕盈、鮮活的心靈真誠地敞開。詩人審視著自然萬物的瞬息變化，傾聽著寂靜的天籟之聲，生發對存在意義的綿綿追問，有驚喜，也有憂傷，理性沉思和靈性頓悟中一種美麗的氣息彌漫開來。

詩人何為？海德格爾在《林中路》援引荷爾德林哀歌《面包和葡萄酒》中的回答：“你說，但他們如同酒神的神圣祭司，在神圣的黑夜里走遍大地。”詩人莊嚴地吟唱著酒神，追蹤著遠逝諸神的蹤跡，為其終有一死的同類追尋那通達轉向的道路。①2000年版《鄭敏詩集》第九卷中“詩人的心愿”一詩，副標題取為“致尋找真和美的人”；詩集的序言中，她說“在飛機上最能體會從黑夜飛入黎明的強烈感受”，看見天邊的亮光向自己走來，發現自己走出了黑暗。這里，“在飛機上”是一種特殊的狀態，猶如詩人借著詩的翅膀起飛，就能在另一個世界獲得領受光明，找到“那通達轉向的道路”。鄭敏詩作所表現的創造性運用語言的認知能力是中西合璧的典型，由于作者接受了注重推理、知性、邏輯和分析性的西方哲學，特別是海德格爾、德里達的啟迪，同時又能通過東方式莊、禪思維的感性化直覺和感悟把握世界，故能將日常的感性經驗融入理性思索，從感性到理性，從具象到抽象，達到主觀之“意”與客觀之“境”的辯證統一。其后期詩歌的創作體現了一種解構性的張力，詩人云游在虛與實，有與無，在場與非在場之間，建構新時代中國的詩之屋宇，以一種話語的形式棲居，從而對存在意義進行詩意的追問和詮釋。

一

“昨日何嘗消逝/未來其中蘊存/我攜著這些詩/穿過今日窄門/驚訝地看見/星空海潮峰巔”。這是2000年版《鄭敏的詩集》中《詩的交響》組詩的“尾聲”，作者手跡真實出現在版權頁和序言之間，令人印象深刻。讀者可從中領悟出鄭敏詩的主題：時間、世界以及對于作為獨立個體存在之“我”的認識。

認識自我，這是人類生存的最高目標之一。蒙田寫道：“世界上最重要的事情就是認識自我。”人的存在就是一個不斷探究其自身的過程，在其生存的每時每刻都在審察自己的內在生活，渴求認識自我。柏拉圖在《申辯篇》中借蘇格拉底的口說：“一種未經審視的生活不值得去活。”鄭敏在“尋找”一詩中，她以“鳥”為喻表達了人類這一永恒的追求：“鳥兒的翅膀為什么不沉重？/它的身軀為什么不知疲勞？/它沒有浸在歡樂里，它的眼睛永遠在尋找。”在“童年”一詩中她寫道：“童年是一只無言的黑天鵝/在秋天的湖里浮漂/然后起飛，忽扇著翅膀/永遠不會回來/你又失去一次機會/認識自己”。在“斗室”一詩中，她追問：“斗室有堅硬的墻/我的思想反復擊在上面/投出又彈回/空谷的聲音/也沒有你的忠實/告訴我，我是什么。”人，實在陷入了這樣的困惑。對于他人，詩人鄭敏也沒有給出一個認知的答案，“非他、反他、正他、負他/平方的、立方的、X方的他……”“一排排影像/已經不再能合成整體”②。當人的眼光與自然萬物相遇，眼波的明暗就見出了人的本性。鄭敏在“一顆辯證之樹”一詩中的附記中說，在變幻萬千的大自然和豐富而復雜的現實面前，要承認自己的無知，紋石、耕牛、仙鶴、海鷗、山峰，是大自然的象征，它們平凡而深奧，有著人們不全然了解的奧義。③ 詩歌乃是一種人可以通過它對自己和周圍的世界作出裁決的形式之一，意味著對生活的一種新的更深刻的理解和闡釋。詩人觀察自然，讀者追索其眼神折射的世界。鄭敏在2000年版詩集的序言中說，蓬萊依然遙遠，并且每天展現不同的樓閣，它是永遠的“不在”，卻發出微弱的霞光，總是吸引人類在甬道里摸索前行。對自我和他人的認知和識別，是一種復雜的符號觀念化過程。自己的刀削不了自己的把。美人需要鏡子。當我們隨著鄭敏的目光走入她的心靈，就不難找到美人的鏡子。

人之為人的特性，就在于其心靈。“存在者之最寬廣軌道在心靈的內在空間中在場。”④人性內在的認知和判斷，成為是非、真假、善惡的原則，指導人的思想、語言、行為的選擇，決定存在與非存在、現實與可能性。各種自然事件，如天體的運行、日月的升降、四季的變化可根據他們的客觀屬性以科學的方法進行探測，但是人卻必須根據其心靈的意識形態來描述和定義。在經驗自我進行個性生命體驗的同時甚至之前，先驗的自我就對自己的生活目的和價值有著某種預設性的給定。對于鄭敏詩歌，其中的預設主要是存在的時間性。人的存在是時間性的存在，是在時間之內的存在，但是人的心靈又追求超越時間而達到永恒。亞里斯多德將“存在”當作“對象”，用邏輯范疇去把握；而康德則指出“存在”本不可“對象化”，“存在”不是“賓詞”。在胡塞爾現象學原則中，“人”活在“世界”中，而“世界”向“人”“顯示”出來。海德格爾在前期《存在與時間》一書中所闡發的世界概念，只有在“此之在”（Dasein）的問題視界內才能得到理解；在后期《林中路》一書中說“語言是存在之家”⑤；并在更后期《在通向語言的途中》等書中表達出語言思想，即：把“詩”和“思”視為語言——道說之發生——亦即“存在”之發生——的兩個基本方式，從人方面看，也就是人之道說的兩個基本方式。在《生命之賜》中鄭敏說：“詩，我追求/哲學，我在尋覓/然而詩與哲學/并非魚和熊掌/也許是熊掌燴魚/在一個中有另一個的厚味。” 詩歌承載詩人的心靈歷史，鄭敏詩是哲與思的凝結，既表現存在的時間性維度，有西方哲學形而上知性傳統的影響，同時又帶著中國重體驗的莊、禪審美色彩，能夠捕捉瞬間的感受，體現悟性美的靈感閃光。

二

鄭敏的早期詩作大部分寫于1943年前后，即她在西南聯大攻讀西方古典哲學的時期。后來在80年代中期，主要是德里達的解構思想促成了她“在思維模式、文化觀念等方面的轉變”，“成為她詩與詩學的內在結構和哲學支撐”。⑥ 在2000年版《鄭敏詩集》序言中，她說，“1986年我的宇宙觀與詩歌觀……從真理、道德的絕對標準走向更開放的……探險，之后就很自然地從后現代詩學走向后現代的理論核心：解構主義。”

解構主義對文本意義的追尋與結構主義相比完全是另一種路徑，其核心內容在于對西方形而上學的邏各斯中心主義與二元對立思維模式的批判，將延宕、多義、歧異、常變與運動視為宇宙萬物的規律。結構主義力求尋找一個能夠解讀文本最終意義的恒定模式，注重二項對立原則，向深層意義中心靠近，作出相應的語義闡釋。然而，解構主義更關心的是可感的、外在的、空間的符號所繁衍出的永無止境的“意義”。鄭敏的后期作品中不時地浮現德里達思想之痕。例如“詩的話語在創傷中”這首詩的副標題寫著一個人名： J·德里達；針對這個人名，詩末有一小注：“見‘書寫與歧異’64頁，德里達轉述詩人E.賈布語。”這就清晰地表明了詩的標題的來源。“詩的話語在創傷中”，賈布的這句話無疑深深地觸動了鄭敏，她對此進行了另一番詩的解說：造物沒有允諾任何生命長生在恒溫與不變的藍天、海洋，一切生命都帶著自己的創傷，帶著詩的語言如飛而走，在大地、天空。同樣，在“早晨，我在雨里采花”一詩末尾的注釋中，寫有這樣的說明文字：“1990年8月于清華園，時正在讀著德里達的《書寫與歧異》，遇到弗洛伊德的話，有所觸動，寫此詩”。結構主義追求文本的某種終極、客觀、不需要媒介的現實存在，而解構主義認為這種終極價值的“現實存在”是建立在“在場形而上學”之上。在結構主義視閾“顯現”出來的文本意義在解構主義世界中化成了一種不在場的“隱現”。一個文學文本可以有多種含義。這種含義是“隱現”的，因它是解除了一個“在場”的地方所留下來的符號，就像一個人走過之后留下來的腳印一樣是在場中的不在場。從腳印可以知道有個人曾經在這里存在過，但到底是什么樣的人、身高多少、相貌如何則一概不知，只能去作無窮的推測和猜想，因此“非在場”的意義永遠呈現出“隱現意義”的取向。詩人后期詩歌的創作正是體現了一種解構性的張力，云游在虛與實，有與無，在場與非在場之間，尋求詩化超越。詩人所結構的存在空間，是詩之屋宇，以一種話語的存在形式棲居，在生命與存在的困境中進行揭示或抗拒，以其個人對生與死的敏感及其對人類共同命運的整體性關懷為基礎，表達其盤根錯節、復雜矛盾的生命情緒、體驗，從而對存在意義進行詩意的追問和詮釋。

人類生活結構及特征的重要方面在于現在與過去及未來的三維關系，鄭敏后期詩作中準確地捕捉了這一時間主題。人們雖然生活在當下經驗之中，卻同時也生活在對未來的疑惑、恐懼、懸念和希望之中，以及對過去生活的回顧里。一般來說，時間遵從線性與圓形兩種方式運行。線性體現個體生命過程，決定了世上一切生物有生與死；圓形體現自然萬物與人類作為整體性生命運動的規律，時間回歸起點。然而，鄭敏常常將時間的空間化處理，以獨特的方式詮釋自己對時間的具體化、情感化、想象化的藝術性感悟。空間被賦予各種存在意義的時間概念，這樣就解除了時間的線性流動性，過去、現在、將來、永恒之間的界限消失了。由于對各種意義的宇宙時間處于共存的并置狀態的描述，時間的線性和圓形流程不復存在。在前文所述《詩的交響》組詩中的“尾聲”里，詩人將昨日融于未來，然后并入今日，展現的是一幅幅空間化的時間景觀，讓三維的線性關系消失在生命的影像中。在《不再存在的存在》組詩中名為“時間的不可逆轉”一詩里，詩人同樣以空間化的手法展開對時間的把握，“明天就在門口/我從今天走向昨天/轉過身來，用背對著/那必然會來到的未來”。現在的自我遇見了過去的自我，不過這兩個自我并不相識，因此“只能轉身離開她，走向門外的明天”。第六卷《時間沒有現在》中的兩首里，“每一瓣‘現在’都釀著未來/暮色尋找朝霞/喚醒過去的面龐/走出陰影，現在……”這里，現在凝視著昨天，并與未來攜手，一同走出現實的陰影，在另一度空間里迎接光明。詩人對時間的玩味，一方面受海德格爾反傳統存在論的影響，另一方面在于她對于時空的二元關系的解構思維，即在恒定結構的橫向組合關系鏈條上實施縱向的聚合替代，不斷以隱性的不在場消解顯性的在場，故能出入“不再存在的存在”的自由玄妙境界，在潛意識的深處化解焦慮，超越時間與現實的束縛。

三

鄭敏站在中西文化的交匯點，在悟性的敏銳感受和理性的沉思之中，自由運用藝術轉換力使現實化為詩境。品讀她的詩，可以清晰地感受到中西文明的河流在詩的境界中融合與會通。在2000年詩集的序言中，她說：“在骨子里我的審美觀還是滲透著東西方的玄遠境界”。她所追求的玄遠境界，雖然帶著西方哲學的智性色彩，但從根本上來說，還是中國文化的莊、禪思維。在《詩之屋》中“詩的挖掘”一詩，她說：“我又伸向更深，更深的深處/這次我找到一塊漢鏡，/它在泥污的下面/正努力映出幾千年不褪色的藍天，/真理和美、人類心靈深處的燭光。”由于找到了心靈依歸的這一塊“漢鏡”，她在十一卷《天真集：夢中的困惑與愛》里寫道：“理想是我的根/它扎根在中國的土地里，深深。”

西方傳統哲學文化的兩大源頭是存在學（希臘哲學精神）和神學（猶太-基督教神學），鄭敏接受的是自柏拉圖開始的哲學傳統，嘗試跨越現象的感性世界考察本體的理念世界，并在后現代性的解構意識中擯棄了理想主義的絕對信念。在《心中的聲音》里“我不知道”一詩中，她表明了自己對于信仰的疑惑：“信仰總是在：煙霧繚繞中/信仰只能是：/霧中的重山。”在“五臺山的佛像”一詩中，她表明了自己對于信仰的非基督立場：“你沒有舍棄世間和人海/沒有獨自飄浮在白云之上/你不需要“降臨”/因為從沒有離去/沒有為人們的罪惡而舍棄人間/……你的不息的/凝視和超然而在世的微笑中/我們默想著出污泥的蓮花……”她所理解的基督耶穌并非柔和謙卑、藉著圣靈內住人間的人子，而是高高在上、駕云而去的上帝，所以寧可陶醉在寧靜自然中佛家空靈、超然而在世的微笑。第十一卷“彩虹門和雪山”一詩的末尾，她寫道：“沒有追逐、尋求，沒有探索/也就沒有生存/自然/是一切生物最嚴峻的母親…… 升起的不是鳳凰/而是/那一千只手掌握著/一千只眼睛/神秘地微笑的觀音。” 佛家主張萬法皆空，企圖從主觀精神上悟出空靈，從而超越現世世界而進入空無寂靜的彼岸世界。這種空靈的狀態與道家哲學的“無我”境界相契合，生命個體在與時間永恒性的天地萬物的渾然同一中得以超越。在《詩之屋》中“詩人”一詩的結尾，鄭敏說：“我像那聾了的樂圣/用心的耳朵聽見云外的歌聲，/人的歌聲，/我在靜穆的思考中/只有遺忘形骸。”值得注意的是，作者在注解中特別提及杜甫《贈特進汝陽王二十二韻》有“忘形向友朋”句，出自莊子“養志者忘形”。這里并沒有主體與客體之分別，甚至生死的界限也在生生不息的流變中模糊起來，如《道德經》的注釋本《老子想爾注》中說：“一者，道也。一在天外，入在天地間，往來人身中……或言虛無，或言自然，或言無名，皆同一耳。”

生命的意義和價值是一個千古之謎，鄭敏先生持文本無定解的美學觀，并沒有找到一個明確的答案，她認定自己不過是在特定的時代里參與尋找而已。她試圖潛入個人甚至整個人類的記憶幽谷，捕捉心底瞬間流過的情緒的音樂或思想的圖畫，以一種個性化的言說方式詩意棲居。她寫普通人面對人生種種 問題的思索和感受，具有一種理性的探索精神，并重視對具體事物的體驗和觀察，表達自己主觀世界中對現實的感受，揭示一些隱藏在意識深處的思想和感情。鄭敏追隨世界詩歌思潮，既崇尚艾略特式的將傳統現代處境化，又追求惠特曼、威廉斯式的自覺、堅定的創新精神。她認為寫詩必須打破由預設的邏輯程序控制思路和情緒的習慣，在朦朧、非邏輯的心象畫面自然涌現的無意識源流中，摸到語言之根，從而生發全新的陌生化表達。以《心象組詩》之二“門”為例，詩人說：“這扇門不存在于人世/只存在于有些人的命運中……它存在于虛無中/那可能是任何一個地方。”詩中的“門”不是任何一道實體的門，它既存在又不存在，說它已不復存在卻又在人們回顧時看見，說它存在于虛無之中也就可能隨處皆在。當我們穿過人生的窄門，命運中的某個關鍵性時刻蘊藏著無限的可能性，它稍縱即逝，或許不復出現，或許不曾存在，但也許仍然無所不在。這一抽象的思想用一個象征性的意象來表示，就是一道道若隱若現，若有若無的“門”。詩中體現的有無相生的世界，潛藏于意識與無意識深處。“意識與無意識的對話如何能為作者所竊聽是寫作藝術轉換的關鍵”⑦。鄭敏善于捕捉心靈中飄忽、隱匿的事物，強調“實”中之“虛”、“有”中之“無”，于幽微之處見真情，正是海德格爾、德里達詩化哲學和莊、禪思維所共有的不再存在的存在意識的靈光閃現。

注釋

①④⑤[德]馬丁·海德格爾著，孫周興譯：《林中路》，上海譯文出版社2004年版，第284頁、第320頁、第325頁。

②③⑦鄭敏：《鄭敏詩集》，人民文學出版社2000年版，第222頁、第335頁、序言。

⑥張桃洲：《從里爾克到德里達——鄭敏詩學資源的兩翼》，《徐州師范大學學報》2007年第7期。

（作者單位：長沙理工大學外國語學院）