詮釋與重構(gòu)

摘要：正始年間，何晏在玄學(xué)形成期的話語背景下，自覺繼承儒家的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，以維系道德倫理和社會責(zé)任為己任，創(chuàng)造性地將黃老道術(shù)所論述的“道”從申韓刑名法術(shù)的理論體系中解放出來，重新發(fā)掘其本體論意義方面的積極作用。同時(shí)重新樹立孔子的圣人形象，并首次在官方學(xué)術(shù)背景下詮釋《論語》，將道家的人生修養(yǎng)落實(shí)于儒家的道德倫理和社會責(zé)任，從而開創(chuàng)了儒家經(jīng)學(xué)玄學(xué)化的詮釋學(xué)方向，為儒家經(jīng)學(xué)詮釋方法的轉(zhuǎn)變奠定了理論基礎(chǔ)，重新構(gòu)建了儒家理想中的合內(nèi)外之道，啟發(fā)了魏晉玄學(xué)發(fā)展的方向。

關(guān)鍵詞：何晏； 儒家倫理； 道家本體思維； 魏晉玄學(xué)

中圖分類號：B222 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：Ａ

東漢末年的社會動蕩，直接導(dǎo)致儒家思想內(nèi)部的波動。曹魏政權(quán)是東漢內(nèi)廷閹宦勢力的代表，而眾多儒學(xué)世家則屬于被壓制范圍，在意識形態(tài)方面表現(xiàn)為黃老道術(shù)支撐下的文辭與儒學(xué)經(jīng)義的分流，當(dāng)時(shí)“士大夫宗經(jīng)義，而閹宦則尚文辭。士大夫貴仁孝，而閹宦重智術(shù)……魏為東漢內(nèi)廷閹宦階級之代表，晉為外廷士大夫階級之代表” （1）。曹丕篡漢時(shí)為了論證自身的合法性，只能曲解上古禪讓，制造讖緯迷信，借以掩飾禍心。原有的經(jīng)典詮釋遭到質(zhì)疑和挑戰(zhàn)，對于社會倫理的普遍關(guān)注和合理性論證，成為當(dāng)時(shí)儒家所面臨的首要問題。縱觀當(dāng)時(shí)各家言論，其中最顯著的莫過于闡明“道”的本體論意義，對于儒家經(jīng)典和人生問題進(jìn)行全新的理解與解釋，重新規(guī)范社會生活的道德倫理與交往規(guī)則。

在何晏看來，儒家道德倫理觀念早已深入人心，而當(dāng)前的主要任務(wù)是運(yùn)用新的理論架構(gòu)來詮釋儒家經(jīng)典文本。就當(dāng)時(shí)的歷史階段和社會背景而言，曹魏政權(quán)穩(wěn)固之后亟需意識形態(tài)領(lǐng)域的轉(zhuǎn)型，希望能夠通過復(fù)興儒學(xué)來維持世道人心，尤其是博得士大夫階層的理解與支持。但此前曹魏政權(quán)秉承申韓刑名之術(shù)，其理論依據(jù)主要是道家思想中的黃老道術(shù)，所以何晏順應(yīng)曹魏寒族政治思想轉(zhuǎn)變的需求，與四位大臣一起重新詮釋《論語》，結(jié)集成現(xiàn)存第一部比較完整的官方經(jīng)學(xué)詮釋作品《論語集解》，開啟了一股“新經(jīng)學(xué)”的思潮。馮友蘭先生分別從形式和內(nèi)容兩方面來探討何晏“新經(jīng)學(xué)”的學(xué)術(shù)價(jià)值和歷史地位，指出“在形式上，‘新經(jīng)學(xué)’是廢除了漢朝‘經(jīng)學(xué)’的文字上的繁瑣考證，在內(nèi)容上，是廢除讖緯的荒唐迷信，把孔丘的經(jīng)典《老子》化”（2）。對于馮先生的論述，我們可以從淺層結(jié)構(gòu)和深層結(jié)構(gòu)來理解，以此作為考察何晏與儒學(xué)之間關(guān)系的契機(jī)。所謂淺層結(jié)構(gòu)是指何晏所進(jìn)行詮釋的實(shí)踐，仍然屬于儒家經(jīng)義在新形式下的彰顯，體現(xiàn)在何晏對儒家“善道有統(tǒng)”的強(qiáng)調(diào)；深層結(jié)構(gòu)則是指何晏創(chuàng)造性地將“道”從申韓刑名法術(shù)的理論架構(gòu)中解放出來，突出其本體論意義，為儒家道德倫理提供形而上的理論支持。就文本詮釋而言，則主要體現(xiàn)在以下四個(gè)方面：

一、借助于闡述“道”所具有的體用關(guān)系來表明自己的儒家立場

儒家之“道”呈現(xiàn)在學(xué)術(shù)傳承方面就形成了所謂的統(tǒng)緒。在與何晏同時(shí)的儒家看來，圣人所傳之“道”是有統(tǒng)緒的。從實(shí)質(zhì)上講，統(tǒng)緒是一種尺度，或者說是學(xué)術(shù)交融的底限。雖然儒學(xué)是一個(gè)開放的學(xué)術(shù)體系，但是當(dāng)它借鑒吸收其他學(xué)術(shù)派別的有益成分時(shí)，必須符合統(tǒng)緒的標(biāo)準(zhǔn)。在解釋《論語·為政》“攻乎異端，斯害也已”一章時(shí)，何晏明確表示儒家“善道有統(tǒng)”，具有排他性，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)用善道去對付異端，維護(hù)圣人思想在社會生活中的地位，所謂“善道有統(tǒng)，故殊途而同歸，異端不同歸也”，從而將儒家之外的學(xué)術(shù)派別排斥在善道之外，這與原始儒學(xué)的發(fā)展軌跡是基本吻合的。就史實(shí)而言，先秦儒家自成立以至于西漢，經(jīng)歷了三次規(guī)模較大的爭論，即儒家與墨家、黃老、陰陽家之間的沖突，“儒墨之戰(zhàn)，儒道之戰(zhàn)，儒均戰(zhàn)勝。儒與陰陽之戰(zhàn)（此是相化非爭斗之戰(zhàn)），儒雖幾乎被陰陽所吞，最后仍能超脫出來。戰(zhàn)國一切子家一律衰息之后，儒者獨(dú)為正統(tǒng)，這全不是偶然，實(shí)是自然選擇的直接結(jié)果” （3）。儒家思想及制度之所以能夠戰(zhàn)勝其他學(xué)術(shù)派別，就在于能夠堅(jiān)持具有宗法色彩的禮制，這正是子學(xué)時(shí)代向經(jīng)學(xué)時(shí)代過渡時(shí)期的任何學(xué)派所無法匹及的。何晏生活于經(jīng)學(xué)時(shí)代的上升階段，對于儒家禮制的重要性有著深刻的認(rèn)識，這就決定他再一次將其他學(xué)術(shù)派別排斥在正統(tǒng)之外。此外，儒學(xué)能夠繼續(xù)保持它在學(xué)術(shù)領(lǐng)域的主導(dǎo)地位，還在于它所掌控的的官方話語權(quán)。何晏直接提出，只有儒學(xué)才是知識分子的晉身之道，“（子曰：‘不患無位，患所以立；不患莫己知，求為可知也。’）求善道而學(xué)行之，則人知己”（《里仁集解》），認(rèn)為只要孜孜不倦地研修儒學(xué)，定能獲取自己應(yīng)得的社會地位。漢末三國以來，儒學(xué)因?yàn)榻?jīng)學(xué)地位的下降而出現(xiàn)過被邊緣化的態(tài)勢，為了復(fù)興儒學(xué)，必須通過加強(qiáng)儒學(xué)在取士標(biāo)準(zhǔn)上的權(quán)重來吸引研究者，何晏在這方面的宣講，一則迎合了以經(jīng)學(xué)傳家的士大夫階層，再則起到了鼓勵寒門士子學(xué)習(xí)儒術(shù)的作用。

雖然何晏提倡所謂善道有統(tǒng)，排斥其他學(xué)術(shù)派別的正統(tǒng)地位，但是這并不意味著抹煞其他學(xué)派的理論價(jià)值。在中國哲學(xué)發(fā)展史上，各家學(xué)者往往從社會實(shí)踐以及改造方案等方面來構(gòu)建自身理論體系，可以說其終極目標(biāo)是一致的，那就是實(shí)現(xiàn)人類社會的長治久安。“（予一以貫之）善有元，事有會，天下殊途而同歸，百慮而一致，知其元則眾善舉矣，故不待多學(xué)，以知之。”（《衛(wèi)靈公集解》）提出“以一統(tǒng)眾”的理論趨向，將“道”詮釋為原初的終極的理論根源或價(jià)值本原。這當(dāng)中包含的潛臺詞是：“道”是天下萬事萬物的根本規(guī)律，所有人都必須主動地遵循它。“（子曰：朝聞道，夕死可矣）言將至死不聞世之有道也”（《里仁集解》）。落實(shí)于具體的生活和政治運(yùn)作，則要求統(tǒng)治者必須遵循“道”的內(nèi)在規(guī)則，這樣才能夠取得實(shí)際效果，實(shí)現(xiàn)預(yù)期價(jià)值，否則將會一事無成，這見于《雍也集解》將“觚哉觚哉”的喻意詮釋為“為政不得其道而不成”。因此，凡是欲為君子之士，都必須以求“道”為價(jià)值指向，“（士而懷居，不足為士也）士當(dāng)志道不求安，而懷其居者非士也”（《憲問集解》）。這類似于儒家內(nèi)部關(guān)于“恒心”和“恒產(chǎn)”之間關(guān)系的討論：一般的民眾沒有恒產(chǎn)便會失去恒心，容易隨波逐流；與此相反，儒家的君子在沒有恒產(chǎn)的情況下仍然秉持恒心，以上天賦予的職責(zé)作為精神支柱，通過自身的社會實(shí)踐，不斷改善生存環(huán)境，最終實(shí)現(xiàn)理想的樂土家園，否則便是僅僅為向世人夸耀自己才名而學(xué)習(xí)的小人之儒，“（女為君子儒無為小人儒）孔曰：君子為儒，將以明道。小人為儒，則矜其名”（《雍也集解》）。何晏將儒家之禮樂視為人們生存于社會中的“道”并加以推崇，并以此作為人們行為與修養(yǎng)立身的規(guī)則與指南，“（子曰：誰能出不由戶，何莫由斯道也？）孔曰：言人立身成功當(dāng)由道，譬如出入要當(dāng)從戶”（《雍也集解》）。

高揚(yáng)儒家之“道”，正是何晏將儒學(xué)玄學(xué)化的本體論基礎(chǔ)。同時(shí)表明，何晏的詮釋學(xué)實(shí)踐是在固守儒學(xué)優(yōu)先的前見解狀態(tài)，以儒家思想為內(nèi)核和價(jià)值指向，將其他學(xué)派的社會思想與魏晉時(shí)代話語背景相結(jié)合，構(gòu)建玄學(xué)化的儒家思想新體系，為以后的儒學(xué)復(fù)興奠定思想基礎(chǔ)。

二、“無譽(yù)無名”：確立評判圣人與否的新標(biāo)準(zhǔn)

何晏主張以“無譽(yù)無名”作為評判圣人與否的新標(biāo)準(zhǔn)，其具體途徑是通過提升老子為圣以求重塑孔子的圣人形象。自兩漢以來，孔子被神化為極具巫道色彩的“玄帝之子”，甚至是貫通天地人的神明，這明顯與儒家傳統(tǒng)中所認(rèn)為“不語怪力亂神”的孔子本人的形象背道而馳。所以何晏在《無名記》中指出，圣人“無譽(yù)無名”，“為民所譽(yù)，則有名者也；無譽(yù)，無名者也。若夫圣人，名無名，譽(yù)無譽(yù)，謂無名為道，無譽(yù)為大，則夫無名者，可以言有名矣；無譽(yù)者，可以言有譽(yù)矣”，指出圣人的存在應(yīng)當(dāng)是無譽(yù)無名的，是圣人則無需粉飾，因?yàn)槊u(yù)本身就是局限，有局限就非盡善盡美。而且漢代以來對孔子的神化運(yùn)動直接違背了孔子圣人觀念的本意，因?yàn)椤墩撜Z·泰伯》中提出：“大哉，堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。”認(rèn)為堯作為君王，功績偉大，惠及百姓，以至于百姓皆不知如何來稱頌堯之偉大。何晏認(rèn)為這才是孔子視野中的圣人形象，“夫惟無名，故可得遍以天下之名名之”。這樣，便將老子“為道日損”的破執(zhí)工夫作用于孔子，從而與正始年間“以無為本”的玄學(xué)話語環(huán)境相適應(yīng)，既可以重樹孔子的圣人形象，又能實(shí)現(xiàn)孔子圣人地位的進(jìn)一步提升，即：消解對“名”、“譽(yù)”的執(zhí)著，呈現(xiàn)出圣人與天道自然合一的境界，則孔子的圣人形象必將不執(zhí)著于名教之有，以自然而然的姿態(tài)來影響社會生活的方方面面，而這就能更好的發(fā)揮名教固有的教化功能，實(shí)現(xiàn)社會各階層的自然和諧統(tǒng)一。

為了重塑孔子的圣人形象，何晏遵循儒家圣有等差的傳統(tǒng)，將老子也列為圣人，其根據(jù)在于儒家內(nèi)部存在著自孔子開啟的學(xué)無常師的治學(xué)路徑。他在《述而集解》中講到“我三人行，本無賢愚，擇善從之，不善改之，故無常師”，也就是說儒家圣人本無常師，大凡具有賢德品質(zhì)的社會成員皆可居之。在知識問題上，何晏的態(tài)度非常明確，那就是只要是有助于理論架構(gòu)的，就積極加以吸納。劉師培在《攘?xí)た桌掀分辛信e孔老異同，認(rèn)為儒家文獻(xiàn)中記述的無為而治、超越現(xiàn)實(shí)的言論都證明孔子的部分知識來源于老子，而孔子和老子的根本區(qū)別在于，“老子之學(xué)由經(jīng)驗(yàn)而反玄虛，乃超乎萬物之表者也……孔子之學(xué)由玄虛而歸經(jīng)驗(yàn)，乃泥乎萬物之跡者也” （4），然而正是這種“泥乎萬物”的精神使得儒家具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)情懷，擔(dān)負(fù)起建設(shè)性的社會責(zé)任。圣有等差，老子之圣在于能夠闡明道體，孔子在其基礎(chǔ)上更進(jìn)一步將道體落實(shí)于人倫日用，圣與圣的差別可見一斑。這樣一來，既抬高了老子的地位，又使得孔子及其思想在剝?nèi)ド裥酝庖轮笾匦芦@取民眾的情感認(rèn)同，在特定的歷史階段為復(fù)興儒學(xué)奠定普世基礎(chǔ)。

何晏的高明之處在于從儒家好學(xué)的優(yōu)良傳統(tǒng)出發(fā)來判明儒道關(guān)系，他的理論架構(gòu)是：作為道家始祖的老子和擔(dān)當(dāng)儒學(xué)創(chuàng)始人角色的孔子都是圣人，二者的目的都是改造社會、維系人倫，只不過前者采取比較激烈的方式，否定仁義學(xué)說的社會價(jià)值，反對圣人正義論，進(jìn)而毀棄禮制，直接回歸具有道家色彩的原始狀態(tài)，使得民風(fēng)淳樸，民眾安居樂業(yè)；后者則是肯定仁義學(xué)說的社會價(jià)值，倡導(dǎo)圣人正義論，謀求合理地恢復(fù)禮制，復(fù)歸等級嚴(yán)明、政治秩序井然的西周盛世。從立論動機(jī)來講，老子也是為列國紛爭、道德淪喪的社會現(xiàn)狀積極貢獻(xiàn)救治方案，借助所謂自然狀態(tài)來否定當(dāng)時(shí)的歷史階段和社會局面。但是就理論的可行性而言，老子拋棄禮制、否定文明進(jìn)步的政治主張是消極的，不合時(shí)宜，甚至帶有某種幻想色彩，完全缺乏可操作性。這一點(diǎn)，何晏看得非常清楚，認(rèn)為必須用儒學(xué)中的積極成分對其進(jìn)行改造。

三、將道家的人生修養(yǎng)落實(shí)于儒家的道德倫理和社會責(zé)任。

在人生修養(yǎng)方面，老子的方法是對內(nèi)“滌除玄覽”和對外“靜觀”，何晏借鑒這些思想來觀照儒家修養(yǎng)方式，提出“虛心”的主張。出自《先進(jìn)集解》中關(guān)于顏回與子貢在知“道”方面的比較：“顏回庶幾圣道，雖數(shù)空匱而樂在其中。賜不受教命，惟財(cái)貨是殖，臆度是非，蓋美回所以勵賜也。曰：屢，猶年也，實(shí)猶虛中也。以圣人之善道，教數(shù)子之庶幾，猶不至于知道者，各內(nèi)有其害其于庶幾，每能虛中者，惟回懷道深遠(yuǎn)。不虛心不能知道，子貢雖無數(shù)子之病，然亦不知道者，雖不窮理而幸中，雖非天命而偶富，亦所以不虛心也。”不能“虛心”則不能知“道”。顏回貧而樂“道”能夠窮理盡性，體認(rèn)圣人之道。子貢僅僅達(dá)到了“虛中”之境界，所以雖然能夠在商業(yè)經(jīng)營中做到?jīng)Q策果斷，不為心中的雜念所牽掛，但只是獲得了經(jīng)濟(jì)利益而已，就體認(rèn)“道”的境界而言，則和顏回相差甚遠(yuǎn)。儒家的圣人之道在歷史上曾經(jīng)成功地吸收了道家的養(yǎng)生理論，這歸功于這些大儒的開闊胸懷和開放的理論體系，“兩漢以來，儒者無不兼明道家。然第以其清靜寧謐之旨，用為養(yǎng)生之助。若夫言經(jīng)世體國，一切禮教刑政之要 ，則仍一本之六藝” （5）。所以何晏主張“無為”是建立在力主德行、尊重賢能的基礎(chǔ)上，“大節(jié)安國家社稷，不可傾奪也”（《泰伯集解》）。賢臣首先必循遵“君君、臣臣”的大禮，也就是君主必須依照固有的禮制踐履自己的職責(zé)，大臣應(yīng)當(dāng)恪守職分，為國家分憂，君主與臣下都必須“先事父兄，然后仁道可大成”（《學(xué)而集解》），這樣才能在儒家道德倫理允許的范圍以內(nèi)實(shí)現(xiàn)所謂的無為而治。

儒家倫理具有內(nèi)外雙重約束機(jī)制，其中內(nèi)在約束機(jī)制側(cè)重慎獨(dú)、反省以及其他形式的心性修養(yǎng)，以道德良知的能力統(tǒng)攝情感、欲望等內(nèi)在活動；外在約束機(jī)制表現(xiàn)為禮制。按照儒家禮樂精神的內(nèi)在要求，禮制的創(chuàng)立必須參照具體的歷史、地理、生活習(xí)俗等多方面因素，進(jìn)而對社會成員的實(shí)踐方式起到積極的引導(dǎo)作用。總而言之，儒家在處理禮教刑政之間關(guān)系時(shí)遵從禮教為主、刑政為輔的原則，在刑政操作中貫徹禮教原則，反對單純的刑罰懲治。這種政治觀念區(qū)別于黃老道術(shù)的清靜自然、無為而治，盡管后者有助于休養(yǎng)生息、恢復(fù)生產(chǎn)，然而當(dāng)人口滋生、社會問題日益繁多時(shí)，黃老道術(shù)往往顯得無能為力。而與黃老道術(shù)相關(guān)的刑名法術(shù)，主張以嚴(yán)刑酷法鉗制民眾，反對任何形式的德治，極力加強(qiáng)君主集權(quán)，這種政治方案雖然在一定程度上可以維持政局穩(wěn)定，但是容易造成君臣上下之間的隔閡，甚至是對抗沖突，因而缺乏長期的有效性。而三國中的其他兩國在政治統(tǒng)治上則相對成熟且比較穩(wěn)定，“孫權(quán)在吳國推行‘施德緩刑’的政策，江東名宗大族相安無事，政局是比較穩(wěn)定的。劉備、諸葛亮在蜀國推行儒法合流的政策，也取得了成功，統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部始終保持和睦的狀態(tài)。唯獨(dú)曹丕、曹叡一直未能找到一種行之有效的施政方針，雖然察覺到名法之治的流弊，卻又醉心于樹立君主的威權(quán)，營建一種不得人心的絕對專制系統(tǒng)” （6）。何晏敏銳地意識到了曹魏統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)隱藏的危機(jī)，他曾在《景福殿賦》中勸諫曹叡：“感物眾而思深，因居高而慮危。惟天德之不易，懼世俗之難知。觀器械之良窳，察俗化之誠偽，瞻貴賤之所在，悟政刑之夷陂。亦所以省風(fēng)助教。”主張曹叡改革政治，以儒家道德教化來輔助刑名法術(shù)的實(shí)施，這樣便可以實(shí)現(xiàn)天下人之自悟，國家自然可以穩(wěn)定發(fā)展了。曹芳執(zhí)政時(shí)，他也曾勸諫曹芳在游樂時(shí)當(dāng)與大臣同樂，并在游樂中與大臣商談?wù)拢辛?xí)儒家經(jīng)義。所以何晏的“新經(jīng)學(xué)”的任務(wù)，就是緩解曹魏任用刑名法術(shù)、忽略儒學(xué)所帶來的社會危機(jī)。而解決法家的后遺癥，則必須從韓非以后法家思想的哲學(xué)基礎(chǔ)入手，也就是解決《老子》與儒家經(jīng)典之間的矛盾與沖突，使二者在政治道德導(dǎo)向上協(xié)同一致，將道家的人生修養(yǎng)落實(shí)于儒家的道德倫理和社會責(zé)任。

四、重整儒家的內(nèi)外之道，以體現(xiàn)普世道德倫理的禮樂充實(shí)“道”

眾所周知，儒家的社會理想是“內(nèi)圣外王”，其入手之處在于“修己治人”。“修己”功夫做到極致就是“內(nèi)圣”，道德良知完全呈現(xiàn)，道德主體成功認(rèn)識自己，自覺擔(dān)當(dāng)自己的社會責(zé)任。“治人”的目的在于維持社會秩序，保守最低限的道德倫理，維護(hù)每一位社會成員的應(yīng)有利益，使得社會生活平穩(wěn)協(xié)調(diào)，并不斷得到改善。“修己”與“治人”是統(tǒng)一的整體化進(jìn)程，其交集在于對參與協(xié)作者的關(guān)注。儒家傳統(tǒng)認(rèn)為每一位社會成員都不是孤獨(dú)存在的個(gè)體，而是具體人際關(guān)系中的一個(gè)環(huán)節(jié)，任何人不能離群索居，置身于交往實(shí)踐之外。在注解“君子學(xué)道則愛人，小人學(xué)道則易使”時(shí)，何晏引用孔安國的觀點(diǎn)，認(rèn)為“道，謂禮樂也。樂以和人，人和則易使”（《陽貨集解》）。從抽象層面來講，“道”是超越的道德存在，無聲無嗅，只能通過君子的自我反省來加以體認(rèn)，任何文字都不足以描述“道”的全貌。然而儒家的道德理想是內(nèi)在超越的存在，這就決定了“道”有其具體內(nèi)容，那就是針對現(xiàn)實(shí)世界而制定的禮樂，以此推行現(xiàn)實(shí)性和普世性的道德倫理。

禮的作用是規(guī)范人際差別，畢竟儒家強(qiáng)調(diào)社會成員之間存在著明顯的差異性，并且主張?jiān)诰S持底限倫理道德的基礎(chǔ)上，通過適度調(diào)節(jié)差異性來維持社會秩序的穩(wěn)定。這樣既能夠滿足不同個(gè)體的實(shí)際需求，激發(fā)創(chuàng)造潛力，又能維持社會正義。儒家禮樂制度中的樂則具有特殊的理論價(jià)值和社會效應(yīng)，何晏指出“樂”本身應(yīng)為和諧之音，“其音聲純純，和諧也，皦如也”（《八佾集解》），所以“樂”能夠協(xié)調(diào)人際關(guān)系，用道德感化、情操陶冶來緩沖禮制的差異性，最終實(shí)現(xiàn)人倫的和諧融洽，這也是孔子向魯大師學(xué)習(xí)“樂”的目的所在。何晏認(rèn)為，儒學(xué)中的禮樂結(jié)合乃是君子立身成性之關(guān)鍵所在，他引用了包咸對于《論語·泰伯》中“立于禮，成于樂”的詮釋，即“禮者，所以立身……樂所以成性”。學(xué)習(xí)禮制以知曉在社會中生存所要遵循的守則，而樂則可以陶冶性情，實(shí)現(xiàn)完美人格。禮主敬而樂主和，二者須相輔相成，而后能敬而不與人相離，和而不至于流蕩。結(jié)合《論語》文本的整體結(jié)構(gòu)，孔子提倡禮樂教化，是遵循“無可無不可”的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，何晏援引馬融的說法，將其詮釋為“亦不必進(jìn)，亦不必退，唯義所在”（《微子集解》），意思是說，圣人不為已甚，能夠隨著時(shí)勢的變化而調(diào)整自己的實(shí)踐方案，而不是一味冒進(jìn)。其中言及的“唯義所在”是對心性修養(yǎng)、道德倫理的貫通，無論進(jìn)退都是對儒家道義的體認(rèn)，區(qū)別在于時(shí)至與否。同樣，禮樂教化能否得以真正施行也取決于行為主體能否做到“仁”，何晏引用了包咸對“子曰：人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何”的注解，指出“人而不仁，必不能行禮樂”（《八佾集解》）。可以說，何晏的這番引述又是對漢代儒學(xué)的繼承與發(fā)展，因?yàn)樵诙偈婺抢铮Y樂精神被詮釋為仁義：“所以治人與我者，仁與義也。以仁安人，以義正我，故仁之為言人也，義之為言我也，言名以別矣。” （7）何晏秉承孟子以來仁義內(nèi)在而向外推出的傳統(tǒng)，即儒家禮樂精神的實(shí)質(zhì)就是仁義，“仁”的涵義是在等差的基礎(chǔ)上愛人，“義”主要強(qiáng)調(diào)如何安頓自身的倫理位置，仁義由心理層面推及到制度層面，二者的結(jié)合就構(gòu)成儒家“合內(nèi)外之道”的社會理想。這樣按照何晏的政治設(shè)想，禮樂教化與曹魏集團(tuán)所奉行的刑名法術(shù)相結(jié)合，“禮節(jié)民心，樂和民心，政以平之，刑以齊之，禮樂刑政，四達(dá)而不悖，則王道備矣”（《禮記·樂記》）。這樣便可以緩和社會矛盾，順利地渡過曹魏政權(quán)所面臨的危機(jī)，并一統(tǒng)天下。

自從漢武帝在太學(xué)范圍內(nèi)推行“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的政策以后，儒學(xué)在一定程度上轉(zhuǎn)化為國家意識形態(tài)，規(guī)范引導(dǎo)著包括黃老之術(shù)在內(nèi)的各家思想沿著儒家倫理的軌道向前發(fā)展。然而儒家思想“大一統(tǒng)”局面的背后卻隱藏了許多憂患：對于儒家經(jīng)典的詮釋和義理的發(fā)揮日益繁瑣，文本意義與現(xiàn)實(shí)的脫節(jié)嚴(yán)重影響了理論的生命力；讖緯圖書的泛濫在神化儒學(xué)的同時(shí)亦使之庸俗化，理性的色彩被削弱，甚至是遮蔽。何晏的詮釋學(xué)實(shí)踐正是對董仲舒以來儒學(xué)發(fā)展模式的反思，審視儒學(xué)與其他諸子學(xué)派之間的關(guān)系，從而為魏晉時(shí)代儒家意識形態(tài)主導(dǎo)下的多元價(jià)值融合掃清了理論障礙。何晏以老子為宗，援道入儒，其目的并不是用道家思想來取代儒家理論，而是希望借助于詮釋本體論意義上的“道”來激發(fā)儒家理論的生命力，使得儒學(xué)能夠在新的理論層面繼續(xù)發(fā)展。何晏本人從年輕時(shí)盲目排斥儒學(xué)到正始年間對儒學(xué)的重新認(rèn)識與改造，實(shí)際上體現(xiàn)了重構(gòu)儒家倫理道德的基本走向。然而在其理論構(gòu)建過程中，曹魏賴以寄身的申韓刑名之術(shù)并未遭到毀棄，而是又一次被儒家思想吸納，湯用彤先生在評價(jià)何晏及其思想時(shí)言道：“（何晏）已為正始玄學(xué)家，與魏初名士不同，然猶受時(shí)代之影響。平叔具有法家精神。選人各得其才，則亦善名家之術(shù)。” （8）經(jīng)過何晏對儒家經(jīng)學(xué)體系的重建，各家思想不但沒有因此而衰歇，反而在政治領(lǐng)域、社會生活和學(xué)術(shù)繼承等方面發(fā)揮應(yīng)有的作用，尤其使道家思想脫離申韓刑名法術(shù)的羈絆，重新煥發(fā)勃勃生機(jī)，由以前的黃老道術(shù)轉(zhuǎn)換為魏晉玄學(xué)的老莊之學(xué)，從而促成了中國哲學(xué)發(fā)展史上的第二次思想解放。

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（責(zé)任編輯吳勇）