《春秋緯》的過度詮釋：孔子神化與經典臆說

摘要：《春秋》經本來非常簡單，《公羊傳》和公羊學通過“以義解經”生成許多“非常異義可怪之論”，《春秋緯》進而通過孔子神化與經典臆說成為經典過度詮釋的范例。盡管過度詮釋可能會實現意義再生，但離開事實根據和經典本義的詮釋畢竟讓人覺得遠離真正的學術探討，不可避免淪為隨意想象發揮和主觀任性臆斷。

關鍵詞：《春秋緯》； 孔子神化； 經典臆說

中圖分類號：B222.3文獻標志碼：Ａ

緯本輔經釋經，于西漢哀平之際蔚然成風，從此風行整個東漢，是儒學變異神化的特殊產物。六經皆有緯，都在不同程度上染上神學色彩。與《春秋經》相對的是《春秋緯》。據史書記載，《春秋緯》在當時非常多，可是經過歷代的禁傳，現已不但沒有一個原本，而且也無法窺其全貌。今所見《春秋緯》只不過是輯佚家們從散見于各種注解、疏引、類編中匯集成編的輯佚本。清黃奭輯本《春秋緯》分列十五卷，依次為《春秋》、《春秋·演孔圖》、《春秋·元命苞》、《春秋·文耀鉤》、《春秋·運斗樞》、《春秋·感精符》、《春秋·合誠圖》、《春秋·考異郵》、《春秋·保乾圖》、《春秋·佐助期》、《春秋·握誠圖》、《春秋·潛譚巴》、《春秋·說題辭》、《春秋·命歷序》、《春秋內事》。《春秋緯》中的許多內容實際上溢出《春秋》經與《公羊傳》之外。今從其制造孔子神話和《春秋》經典神話、解說《春秋》大義等方面來考察“以義解經”的一些問題，揭示其過度詮釋的種種表現。稍微了解《公羊傳》的人都知道，《公羊傳》“以義解經”的前提是尊孔和尊經，目的是闡發《春秋》經義以服務現實社會。《春秋緯》作為《春秋》經的羽翼，繼續沿著公羊學的理路進一步演繹，可謂有過之無不及。《春秋緯》與其說是《春秋》學的變異，不如說是公羊學的變異。

一、孔子神化

《論語》里的孔子從其自述來看主要是一個凡人，《公羊傳》里的孔子還是一個君子，《春秋繁露》里的孔子已是圣人和素王，《春秋緯》中的孔子不僅是圣人和素王，而且變為神人和奇人。既是神人奇人，其出生、形相、才智、德行、精神、使命自然與眾不同。《春秋緯》對孔子的神化突出表現在五個方面[1]：

一是說“感生”以神化孔子出身。所謂感生就是指帝王和圣人與凡夫俗子不同，他們是神秘莫測的天帝派到人間的，所以他們的出生也非同常人，傳說感天而生。如商帝，《詩經·商頌·玄鳥》載：“天命玄鳥，降而生商。”[2]547孔子作為“元圣”、“玄圣”亦如是：“孔子母征在，夢感黑帝而生，故曰元圣。”[3]21“孔子母顏氏征在，游于大冢之陂，睡夢黑帝使請己。己往，夢口語曰：‘汝乳必于空桑之中。’覺則若感，生丘于空桑之中，故曰玄圣。”[3] 23“夏，白帝之子；殷，黑帝之子；周，蒼帝之子。”[3]63準此觀之，孔子成了神話譜系中的一員，罩上了一層神秘的面紗，他是殷后，黑帝之子。其實，孔子的出生非常平實：“孔子生魯昌平鄉陬邑。其先宋人也，曰孔防叔。防叔生伯夏，伯夏生叔梁紇。紇與顏氏女野合而生孔子，禱于尼丘得孔子。魯襄公二十二年而孔子生。”[4]1905自然也不是什么“元圣”、“玄圣”了。

二是言“異表”以神化孔子形貌。圣人非同凡人，骨相也常常比較奇特。《白虎通義·圣人》有“圣人皆有異表”之說。[5]337孔子既是“玄圣”，自然長相也與眾不同：“孔子長十尺，大九圍，坐如蹲龍，立如牽牛，就之如昴，望之如斗。孔子胸文曰：‘制作定，世符運。’”[3]24“孔子長十尺，海口尼首方面，月角日準河目，龍顙斗唇，昌顏均頤，輔喉駢齒，龍形龜背虎脊，胼肋修肱參膺，翼臂汪頭阜浹1，堤眉地足，谷竅雷聲，澤腹修上趨下，末僂后耳，面如蒙，手垂過膝，耳垂珠庭，眉十二彩，目六十四里，立如鳳峙，坐如龍蹲，手握天文，足履度字，望之如樸，就之如升，視若營四海，躬履謙讓，腰大十圍，胸應矩，舌理七重，鈞文在掌，胸文曰制作定世符運。”[3]35據《史記·孔子世家》所言，孔子“生而首上圩頂，故因名曰丘云”[4]1905，此外未見什么特殊長相。本來人各有形，即便有異表也不足為怪，可緯書明顯是夸大其辭，已在任意虛構，把個孔子完全打扮成神人和奇人，與小說《西游記》所想象出來的神仙幾乎沒有差別了。

三是談“符瑞”以神化孔子圣德。孔子有德無位，按理不能行“天子之事”制作《春秋》。不過孔子雖然“無位”，沒有實際權力，但其德足以感動天地，所以天降“符瑞”“授命”孔子行德政王事。《春秋緯》說得神乎其神，言孔子“受命”已有多端，其一是受端門之命：“孔子受端門之命，制《春秋》之義，使子夏等十四人求周史記，得百二十國寶書，九月經立。”[3]125其二是得天授《演孔圖》：“丘作《春秋》，天授《演孔圖》，中有大玉刻一版曰機，一底一昂，是七期驗敗，毀滅之征也。”[3]25其三是西狩獲麟和卜得夏殷之卦：“經十有四年春，西狩獲麟，赤受命，倉失權，周滅火起，薪采得麟。”[3]1“孔子欲作《春秋》，卜得陽豫之卦。”[3]26何休注《公羊傳》哀公十四年引《春秋緯》并綜合申說：“得麟之后，天下血書魯端門曰：‘趨作法，孔圣沒，周姬亡，彗東出，秦政起，胡破術，書記散，孔不絕。’子夏明日往視之，血書飛為赤烏，化為白書，署曰《演孔圖》，中有作圖制法之狀。孔子仰推天命，俯察時變，卻觀未來，豫解無窮，知漢當繼大亂之后，故作撥亂之法以授之。” [6]627這簡直把孔子“受命制經”說得無以復加了，儼然是神話故事。如此說來，孔子作《春秋》就不是出于強烈的社會歷史責任感、現實使命感和憂患意識，也不是一個平凡的布衣為了“救世”而行天子之事，而是一切稟承天命行事。如是，孔子制作經典的主體意識和主體精神反而變得隱而不顯。表面上，神化孔子是為了樹立孔子的權威而將他拔得很高，實際上卻降低了孔子在現實歷史生活世界中的真實作用。要之，孔子的神性提高了，人性降低了。

四是稱“先知”以神化孔子才智。孔子感天而生，身為“黑帝之子”，不僅為圣而且是神，當然也就“道無所不通，明無所不照”[5]334，具有“先知先覺”“藏往知來”的非凡才智，可以先知幾百年后之事：一知秦始皇之生死，秦王朝之興滅：“驅除名政，顛倒吾衣裳，坐吾曲床，爛長九州，滅六王，至于沙丘王。”[3]33二知學術傳人，如公羊高和董仲舒：“傳我書者，公羊高也。” [3]188“董仲舒亂我書。”[7]1170緯書還說得非常玄乎其玄：“孔子明天文，占妖祥，若告非其人，則雖言之而不著。”[3]173這與孔子自己所言“不語怪力亂神”完全脫離干系。緯書還載：“孔子曰：扶桑日所出，房所立。其耀盛，蒼神用事。精感姜，卦得震。震者動而光，故知周蒼代殷者為姬昌。人影龍顏，長大羽翼，日衣青光。”[3]63這種沒有任何實證史事為依據的論說，顯然與孔子不以空言說經完全背道而馳。具有前知幾百年智慧的孔子經過這種改造，已經成了任何人都可以用來主觀附會的工具。本來人有非凡才智，站得高，看得遠，可以根據生活知識和歷史經驗，對未來發展趨勢作某些科學預測，有時應驗在某些事情上也是常有的事，可緯書指名道姓，信口雌黃，恰好反證是在用后事說前事，至于任意臆說，那就只能理解為虛構。

五是議改制以神化孔子王道。相傳遠古時代，“圣王合一”，有德者必有位，如堯、舜、禹繼相禪讓。春秋時代，霸道盛行，王道衰微，更遑論堯舜圣王合一之道。其時，“孔子在庶，德無所施，功無所就”[6]3，可是“圣人不空生，必有所制，以顯天心”，所以“丘為木鐸，制天下法”，自然地“丘為制法之王”。[3]25具體而言，就是“孔子作法五經，運之天地，稽之圖象，質于三王，施于四海”[3]25。最重要者在于制作“行天子之事”的《春秋》和“見仁愛之本”的《孝經》，即所謂孔子“志在《春秋》，行在《孝經》”[6]3。其言《春秋》曰：“伏羲作八卦，丘合而演其文，瀆而出其神，作《春秋》以改亂制”，“丘水精，治法，為赤制功”，“黑龍生為赤，必告示象，使知命”，“十有四年春，西狩獲麟，赤受命，倉失權，周滅火起，薪采得麟。”[3]1由此可見，正因為孔子受命改制，王道源于神道，王道也就有了神性。孔子不僅“為漢制法”，也為“天下制法”，為“萬世制法”，正所謂“天不生仲尼，萬古長如夜”。沒有此“制法之王”，社會歷史便一團漆黑。至此，孔子已經是上天下凡的救世主。知人論學，孔子的神人形象決定了孔子的經典制作本原和神人奇異思想。

二、經典臆說

讖本“隱語”，自多“微言”；緯本說經，自重“大義”。故而讖緯言經典多屬臆測，主觀任性，更為“從變從義”。眾所周知，《公羊傳》和《春秋繁露》對《春秋》的“微言大義”發揮就已有不少臆說，有“非常異義可怪之論”，逮及《春秋緯》，雖然也有一些內容還基本忠于《春秋》和《公羊傳》，但更多的是隨意發揮，頗為庸俗化實用化。大而言之，主要表現為三：

一為說《春秋》以制造經典神話。《春秋》本是孔子因魯史記而成，即使竊取其義，也未必“制素王，授當興也”。至于“九月書成”而為名，更不足與辯。可《春秋緯》說得煞有其事：“麟出周亡，故立《春秋》制素王授當興也”，“丘攬史記，援引古圖，推集天變，為漢帝制法，陳敘圖錄”，“哀十四年春，西狩獲麟，作《春秋》，九月書成”[3]1，“孔子修《春秋》，退修殷之故歷，使其數可傳于后。《春秋》宜以殷歷正之”[3]204，“經文備三圣之度”[3]188，“孔子作《春秋》，陳天人之際，記異考符”[3]172，“《公羊》全孔經。” [3]27由是觀之，《春秋》不僅是因“事”加“王心”的王法大經，更是“推集天變”，“陳天人之際，記異考符”，“三圣之度”，“為漢帝制法”，“其數可傳于后”的天人感應體系；《公羊傳》也不僅是解釋《春秋》的一個路徑和流脈，而是“全孔經”的思想中心和價值源頭。這不免以點代面，癡人說夢，過于抬高公羊學的地位和作用。

二為依《公羊傳》以顯明以義解經。《春秋緯》解說《春秋》經，略變字句，繼續申說，承《公羊》舊說者有之。如：“元年者何？元宜為一，謂之元何？曰君之始年也”[3]37，“知生曰賻，知死曰。賻之為言助也，之為言覆也。輿馬曰，貨財曰賻，玩好曰贈，決其意也。衣被曰，養死具也。贈之為言稱也；之為言遺也。”[3]195值得注意的是，《春秋緯》沿著《公羊》的思路，所以解釋多凸顯義理，也有一定程度的深化，“其意”的解釋觸及到禮制的內在精神問題。

極力引申，無中生有，闡《公羊》深意者有之。如：“元者，端也。氣泉無形以起，有形以分，窺之不見，聽之不聞”[3]37，“子夏問：‘夫子作《春秋》，不以初哉首基為始者何？’據春者，歲之始也。神明推移，精華結紐。春含名蠢，位東方動，春氣明達，六合具生，萬物應節”[3]38，“王者孰謂，謂文王也。疑三代不專謂文王。……王者往也。神之所輸向，人所樂歸”[3]39，“諸侯不上奉王之正，則不得即位。正不由王出，不得為正。王不承于天以制號令，則無法。天不得正其元，則不得成其元也。王不上奉天文以立號，則道術無原，故先陳春，后言王。天不深正其元，則不能成其化，故先起元，然后陳春矣。以元之深，正天之端；以天之端，正王者之政”[3]37，“天道煌煌，非一帝之功。王者赫赫，非一家之常。順命者存，逆命者亡。”[3]39從對“元”和“春”的解釋可知，《公羊傳》本身并沒有這樣的意思，《春秋緯》顯然是在自我發揮，對“元”和“春”進行想象引申。“不專文王”意味著孔子改制兼采三代，“通三統”的觀念可以呼之而出。“王者往也”，“奉天正王”以及關于“正”的順序排列等解釋與董仲舒的說法基本一致，具有深刻的政治倫理價值取向，尤其是后面兩句，蘊涵有原始民主觀念。

歸納總結，理論提升，申《公羊》大義者有之。如：“《春秋》書有七缺八缺之義。”[3]1所謂“七缺者，惠公妃匹不正，隱、桓之禍生，是為夫之道缺也；文姜淫而害夫，為婦之道缺也；大夫無罪而致戮，為君之道缺也；臣而害上，為臣之道缺也；僖五年‘晉侯殺其世子申生’，襄二十六年‘宋公殺其世子痤’，殘虐枉殺其子，是為父之道缺也；文元年‘楚世子商臣弒其君髡’，襄三十年‘蔡世子般弒其君固’，是為子之道缺也；桓八年‘正月，已卯，蒸’，桓十四年八月‘乙亥，嘗’，僖三十一年‘夏，四月，四卜郊不從，乃免牲，猶三望’，郊祀不修，周公之禮缺”[6]7，宋均注曰：“余謂隱公元年不書即位，君道缺；祭伯來非王命，臣道缺；鄭伯克段，兄弟道缺；書惠公仲子，夫婦道缺，父子道缺矣。其八缺之義與？”[3]2合起來說，夫婦、父子、君臣、兄弟之道缺，加上周公之禮缺，確實是春秋時代的普遍現象。這種概括基本忠實于《春秋》文本，可算是合理歸納。又如：“《春秋》設七等之文，以貶絕錄行，應斗屈申”[3]102，“北斗七星有政，《春秋》亦以七等宣化。”[3]188七等之說顯然是對《公羊傳》莊公十年“州不若國，國不若氏，氏不若人，人不若名，名不若字，字不若子” [6]145的概括，凸顯《春秋》諸侯爵位褒貶升降的標準。聯系七星來論七等，以為“所以必備七等之法者，正以北斗七星主賞罰，示法。《春秋》者，賞罰之書，故則之”[6]145，法天觀念和天人類比思維隱含其中。再如：“《春秋》設三科九旨。”[3]1宋氏注云：“三科，一曰張三世，二曰存三統，三曰異內外，是三科也。九旨者，一曰時，二曰月，三曰日，四曰王，五曰天王，六曰天子，七曰譏，八曰貶，九曰絕。時與日月，詳略之旨也；王與天王天子，是錄遠近親疏之旨也；譏與貶絕，則輕重之旨也。”[3]1這個說法與何休在具體理解和表達上有很大不同，但究其實質基本上還是相通的。

解說禮制，索隱禮義，宣《公羊》禮學者有之。如：“口實為含，緣生象食，孝子不忍虛其欲。天子以珠，諸侯以玉，大夫以璧，士以貝”[3]195，“禮，祭，天子九鼎，諸侯七，卿大夫五，元士三也”[6]74，“質家右宗廟，上親親；文家右社稷，尚尊尊”[6]75，“周爵五等，法五精。《春秋》三等，法三光。公之言公，公正無私；侯之言候，候逆順，兼伺候王命矣；伯之言白，明白于德；子者，孳恩宣德；男者，任功立業。皆上奉王者之政教禮法，統理一國，修身潔行矣。”[3]41這些解釋除了突出禮的等級性外，更重要的是從禮的精神實質來索解其中的微言大義。禮所體現的親親和尊尊觀念以及文質思想在此受到了強調。“法五精”即是“法五行”，“法三光”即是法日月星，這與董仲舒的官制象天思想如出一轍。至于公、侯、伯、子、男是否真的原本就分別具有“公正無私”、“逆順王命”、“明白于德”、“孳恩宣德”、“任功立業”的價值觀念和道德內涵不得而知，但這種引申確是“以義解經”的具體演示，其總論“政教禮法，統理一國，修身潔行”的古代禮制義理也切中要害。

三為張董說以廣論《春秋》災異。《春秋》記災異甚多，《公羊傳》解經雖不像后來的公羊家以此為重要話題說得神靈活現，但也明顯地闡發了對天人關系的一種看法，即“天戒”說。董仲舒以陰陽五行為概念工具，對天人感應已有系統闡發。《春秋緯》則大張董子之說，并不斷構造天人溝通的神話，《公羊傳》“以義解經”一躍而成《春秋緯》“自我發揮”。

具體說來，先定立論基調，直接沿襲董仲舒的天人感應大思路：“天之與人，昭昭著明，甚可畏也”[3]3，“孔子作《春秋》，陳天人之際，記異考符。”[3]172這是明確將天人聯系起來，為整個《春秋》“災異”的解讀作理論鋪墊。繼而言天人互感關系如下：“王者上感皇天，則鸞鳳至。德下洽于地，則嘉禾興。德下洽于地，則醴泉出焉。王者德下洽于地，則朱草生，食之令人不老。王者德化旁流四表，則白雉見。王者德化旁流四表，則麒麟游其囿。”[3]123這就是說，王者德化旁流，必有祥瑞出現。反之，如果人事行為失當，也會出現怪異和災害。當然，如果能聽從災異譴告，積極反省人事行為，注重道德修為和調整政策措施，也可以逢兇化吉。比如：“魯僖公得立欣喜，不恤庶眾，比致三旱。即能退辟正殿，飭過求巳，循省百官，放佞臣郭都等，理冤獄四百余人，精誠感天，不雩而得澍雨”。[3]126上文針對的是《春秋》僖公三年經文——“夏，四月，不雨”。《公羊傳》曰：“何以書？記異也。”[6]209《公羊傳》僅僅一筆帶過，可經過《春秋緯》的如此分析，不難想見人道行為不正的天道報應，天道對人道行為得當的積極響應，天人互感，連為一體。諸如此類的解釋，《春秋緯》中不勝枚舉。有趣的是，天人類比感應還猶如公式化的代數學。《春秋緯》有大量關于天象變化與人間行為的直接類比描述。下面僅舉數例關于日蝕的論述就可見一斑：“庚辰日蝕，彗星東出，有寇兵”，“壬午日蝕，久雨連旬”，“乙酉日蝕，仁義不明，賢人消”，“丙戌日蝕，臣憎主，獄不理，多冤訟。”[3]176這種天人關系的主觀比附，已經屬于“占卜”的范疇，也難怪上述引文多見于“日占”文中。《春秋》災異說發展到這個時候，已經與人們利用《易經》進行占卜同一性質，類同“抽簽”上寫好的“簽詞”，結果與迷信不謀而合。《春秋緯》大張《春秋》災異論，充分地再現了董學的影響與漢代思想界的一般知識和信仰狀況。“以義解經”沿著這個思路發展，與其說是從經典中引申出經義，不如說是解讀者先有天人感應的思維定勢和對現實政治的某種價值訴求然后對經典進行主觀臆說了。“解經”發展到此，必然會導致“過度詮釋”，解釋本身的有效性和客觀性也就成了問題。

透視《春秋緯》的孔子神化和經典臆說，《春秋緯》“以義解經”的尊圣、尊經前提在此已經失去了本來的真實含義，表面上給孔子和《春秋》涂了一層金，抬高了孔子、《春秋》乃至《公羊傳》的地位和權威，實際上孔子的感性生活智慧和政治歷史智慧以及《春秋》和《公羊傳》的內在精神全部籠罩在神學的靈光下隱而不顯，神秘化的孔子和《春秋》不可避免地與神學相差無幾。從解釋本身來說，這種過度詮釋已經完全遠離了嚴肅的學術研究，也不可避免地淪為民間的占卜迷信和牽強附會。盡管《春秋緯》對春秋學與公羊學也不是沒有一些創造性的發揮和求是性的分析，但更多的是乖離變異。這說明經典的過度詮釋不可避免地會使自身走向反面。

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（責任編輯吳勇）

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