柳詒徵中國文化“西被”說探微

摘要：自近代西力扣關以來，國人學習西方的步伐越來越快，從西藝到西學、西政，其價值取向的重心也日益滑向西化一邊。在此大勢之下，柳詒徵著力于宣傳國史、提出了中國文化之西被問題。雖也難免受“定于一尊”傾向的影響，但是其對中國文化普適性價值的追求，卻也體現了對某些現代價值觀念的認可和尋求民族主體精神的某種嘗試。中國文化向來就有“和而不同”的特點，多元性的觀點、多種不同學派的共同努力正有利于中國現代文化的構建和國家軟實力的增強。

關鍵詞：西化； 中國文化西被說； 人倫； 柳詒徵

中圖分類號：G129 文獻標志碼：Ａ

上世紀二、三十年代的中國史壇，執教南方的柳詒徵與任教北方的陳垣、陳寅恪并稱“南柳北陳”。但柳氏引人注目之處還在于他是《學衡》最為積極的參與者和支持者之一，是《史地學報》的精神導師。[1]他所帶領的學生學者群體以及圍繞他們所創辦的一系列刊物形成的知識傳授與思想傳播系統是近代中國思想世界的重要組成部分。中國文化“西被”說正是其代表性的思想主張之一。學界多重視柳氏史學思想，而對此尚乏深入闡述，本文不揣淺陋，稍作梳理，以求教方家。

一

1924年3月，執教東南大學史地系的柳詒徵在《學衡》27期上發表了《中國文化西被之商榷》一文，明確論述了其中國文化西被的主張和理由。

文章開宗明義，中國文化遠播歐洲，由來已久，盡管自清末以來，中國國力逐漸衰落，但中國文化仍然有“西被”的理由。柳氏陳述理由有三：“一則歐人國家主義、經濟主義、侵略主義、社會主義、個人主義，既多以經驗而得其缺點，明哲之士、亟思改弦更張”，中國文化正是醫治西方文化過于追求經濟利益的良藥；“一則交通進步，漸合世界若一國”，“我之知彼者既增，彼之知我者亦應有相當之比例也”；“一則吾國之人對于國際地位，漸亦知武力金錢之外，尚有文化一途”。

柳氏所論與當時的世界文化形勢有關。第一次世界大戰造成了西方社會普遍的沮喪和衰落，西方晚近文化暴露出了諸多缺點，人們開始感到中國傳統文化對世界具有了新的意義。于是，西方世界學者也紛紛學習和研究中國文化，要從中國文化中吸收營養，“如患病者之求海上奇方”。梁啟超的《歐游心影錄》進一步加強了這種印象。與此同時，對于國人而言，提高衰弱中國的國際地位，文化應當是一個重要的方面。而隨著國家交往的頻繁，國家之間的交流認識增多，這更為中國文化的西被提供了可能性。但正如湯用彤所言，這并不是 “間聞二三數西人稱亞洲文化，或且集團體研究，不問其持論是否深得東方精神，研究者之旨意何在，遂欣然相告，謂歐美文化迅即敗壞，亞洲文化將取而代之”。[2]應該說，中國文化已成為世界文化的一個組成部分，中外人士都有進一步深入研究中國文化的意愿，柳氏與同時代的學者一樣，對這一事實都有著深切的體認。

那么，“今日國內學者所預期傳播于歐美者為何物”？柳氏認為，“物有本末，事有終始。不揣其本而齊其末，不可也”。“吾嘗反復思之，一國家一民族之進化，必有與他國家他民族所同經之階段、同具之心理，亦必有其特殊于他民族他國家，或他民族他國家雖具有此性質，而不如其發展之大且久者。故論中國文化，必須著眼于此。”學者的責任就在于研究揭示本國本民族文化發展的獨特之處，以享世界。他批評國內學者，只著眼國內，不求學術對外之發展，就其學問內容也不是中國獨特之處。小學、金石、目錄、考據、詞章、掌故等等都是屬于小學的范圍，雖對學術不無貢獻，但還不是中國文化精神的核心。而且，“今之言學者，率以歐美晚近風尚為至，凡其破壞激烈之論，惡吾國之不如是也，則務仿效之。舉極中和之道德，極高尚之文學，一律視為土苴，深惡痛詆，若唯恐其或存者然”。

在他看來，中國文化之所以要而且能“西被”，最根本的一點就在于“吾國獨異于他國”的特質，在于中國文化獨特的人倫精神。他比較中西文化之異同，其首要的一點就是“西方立國以宗教，震旦立國以人倫”。“世界各國皆尚宗教，至今尚未盡脫離”，而唯獨中國“建立人倫道德，以為立國中心，歷歷數千年，皆不外此，此吾國獨異于他國者”。他認為，“尚宗教則認人類未圓滿多罪惡，不尚宗教則認人類有圓滿之境，非罪惡之蔽，此其大本”。“吾國文化，惟在人倫道德，其他皆此中心之附屬物。訓詁，訓詁此也；考據，考據此也；金石所載，載此也；詞章所言，言此也。亙古及今，書籍碑版，汗牛充棟，要其大端，不能悖是”。

這體現于實際生活中，中國人尚義，而西方人重利。西方人“日日謀利而不正義，人人為經濟之奴隸而不能自拔經濟之上。反之，則惟宗教為依飯，不求之上帝，則求之佛國。欲脫人世而入于超人之境，而于人之本位，漠然不知其定義及真樂”。而中國人“其于道德，最重義利之辨，粗淺言之，則吾國圣哲之主旨，在不使人類為經濟之奴隸”，而且，“吾國之學，不講超人之境，而所懸以為人之標準者，其最平易亦最艱難”，但“由其涂轍，則人格日上，而胸懷坦蕩，無怨無尤，無人而不自得”。[3]

這表現于政治治術上，就是中國重德治，西方重法治；中國尚文教，西方尚武力。他說，“德治與法治為中西不同之宗主”，其原則本于民族心理，加以哲人先識之提倡，“演迤累進，奕世賡續，久之遂如人之面目，雖同一官位而精神迥異，不可強合”。但這主要就其側重點而言的。“吾誠不敢謂德治與法治得一即足，不必他求，亦不敢謂尚德者絕對無法治之思想事實，尚法者亦絕對無德治之思想事實。然其有所倚重，固灼然見于歷史而不可掩”。[4]同時，“歐美文化，磅礴晚近者，一以其兵，一以其器，兵劫器利，流布斯宏。吾華夙病默武，兼戒奇淫，聲教之敷，不恃他力，而海陸奔湊競來，師法純任自然，遂為各國宗主”。這就造成了事實上的不同結果：“歐風之廣，才二百年，美又遜之，數十稔耳，比以兵禍，自見其弊，哲人碩士且謂其文化瀕破產矣。粵自姬贏，以迄朱明，震爍東陸，殆數千祀，考年則悠，稽禍則鮮，自食食人，成而不伐。” [3]

中國文化之獨有的人倫精神，實質上就是現代社會倡導的互助之精神。“今雖禮教陵遲，然而流風未泯，父子夫妻之互助，無東西南朔皆然”，因此，“此正西方個人主義之藥石”。因此，“中國文化可恃以西被者在此，中國文化在今之世界具有研究之價值者亦在此”。而且，中國文化之“西被”同樣也正體現了人類社會之“互助”精神。“欲貢獻文化于世界，必須如絲茶豆麥之出口，為各國大多數人之所必需，若僅僅荒貨攤古董店之錢刀珠玉，或蒙古之龜骨、鮮卑之象牙，縱或為人所矜奇，要之無補于現世也”。[3]

柳氏的中國文化西被主張，其實反映的正是他在面對西方強勢文化入侵之時的一種應對策略，同時，也希圖依靠文化來提高中國的國際地位，在這背后支持他的是柳氏自己對本國人倫文化的自信和表宣本國文化的決心。

在詳細論述這一主張之前，柳氏已經著手這方面的工作。1922到1923年，他在《學衡》上連載了《華化漸被史》一文，總結中國文化對外國的影響。他說：“輪軌棣通，歐化東播，橫覽大宇，靡塞不闿。華夏雖氓，震于外力，顧惟劣敝，輒用自慚，以挽近之陵夷，意先民之固陋。束書高閣，惟曰昔之人無聞知，憬彼四鄰，亦復忘我大德。擿理抵隙，吹垢索瘢，必斥我為榛狉，始形彼之開化。”在這樣的背景下，“世多籍氏，數典而忘，要其成功，不可泯沒，敬揭所聞，以告學者。分國臚舉，顏曰《華化漸被史》。非敢揚古抑今，亦聊以間執疏狂之口耳”。他認為，“華化漸被，遍于亞洲，食德尤深，厥惟日本”。而且，“華之對日，傳以文化孕育其國，未嘗加以一失”。[5]其宣揚民族文化、針對現實的用意是很明顯的。

在認識到中國文化被納入世界文化已經成為歷史之大勢的情況下，柳詒徵提倡中國文化之西被，同時，也并不排斥西方文化的輸入，還以歷史的眼光肯定外來文化對中國的正面作用。他在《中國文化史》中就提到：自東漢后，“印度之文化輸入于吾國，而使吾國社會思想以及文藝、美術、建筑等皆生種種之變化”[6]上冊345；而到近代，“東方之文化無特殊之進步，僅能維持繼續為保守之事業，而西方之宗教、學術、物質、思想逐漸輸入，別開一新局面也”[6]下冊647。可以說，在他這里，中國文化之西被與西方文化之輸入應該是一個并行、交融、互動的過程。

二

柳氏為什么提出中國文化“西被”并積極宣傳呢？從他于該文之前發表的一些文章中，我們或許可以得到一些信息。

1922年3月，柳氏在《學衡》第3期上發表了《論中國近世之病源》，一文，對“今人論近世腐敗之病源，多歸咎孔子”的現象進行了解剖批評，點明了“孔子之教”為中國文明特色之所在。

柳氏認為，將“近世腐敗之病源”都歸咎于孔子是非常荒謬的。因為，自有歷史以來，孔子之道，并未完全實行于中國國家社會之中，而“以數千年來未能完全實行之孔教(此教字，非宗教之教，即孔子所言之道理耳)，竟認為中國惟一之病源，對癥下藥”，是“毫不用其審慎也”。

“以余生平耳日聞見所及，實行孔子所言之道理者，寥寥可數，而充滿于社會國家之人物，所作所為，無往而非大悖于孔教者。從前尚有人執孔子語為護符，近則并此虛偽之言論而亦無之。”孔子與所謂的“獨夫專制之弊”、“科舉之毒”以及近世中國之變遷并無多大關系。中國近世之病根，在滿清之旗人，在鴉片之病夫，在污穢之官吏，在無賴之軍人，在托名革命之盜賊，在附會民治之名流政客，以迨地痞流氓，而此諸人固皆不奉孔子之教。所以，中國最大之病源，不在于奉行孔子之教，而在于不行孔子之教。因為：“孔子教人以仁，而中國大多數之人皆不仁”；“孔子教人以義，而今中國大多數之人惟知有利。舉國上下，汲汲皇皇，惟日不足者，求得利之機會耳”；“孔子之教尚誠，而今中國大多數之人皆務詐偽。凡善于詐偽者，世即頌之日：某菜有手段，能辦事，否則嗤之以書呆子矣”；“孔子之教尚恕，而今中國大多數之人，皆務責人而不克已”；“孔子之教尚學，而今中國大多數之人皆不悅學。官吏軍人商賈農工固不學，即學校中人，亦不得盡謂之學者也。職員以辦事為能，學生以文憑為主，教員以薪金為要，所謂學問，特此三者之媒介耳”……

今日社會國家重要問題，不在信孔子不信孔子，而在成人不成人。“凡彼敗壞社會國家者，皆不成人者之所為也”。而要建設新社會新國家，則必須“先使人人知所以為人”，而“講明為人之道，莫孔子之教若矣”。“今人所講之新道德，絕對與今日腐敗人物所行所為不相容，而絕對與孔子所言所行相通，所爭者在行與否耳。言之而不行，孔子一招牌也，德摸克拉西一招牌也。以新招牌易舊招牌，依然不成人也；言之而行之，雖不用孔子教，吾必曰是固用孔子之教也”。

柳氏此文可以看作是針對新文化運動的反孔而作。但在文中，柳氏并不反對新文化運動，認為新文化若可行于中國，樂見其成。所謂的“孔子之教”、“德摸克拉西”都只是一個名號而已。不論是新文化或孔子之招牌，若真能行于中國、幫助中國，那孔子教與新文化道德無異。仁義忠恕之道德、教人成人之道德才是問題的關鍵所在。他之所以推崇孔子之教，也就是因為孔子之教就是“教人成人”。

在他看來，孔子之教，教人成人，由此表現出來的人倫關系就成為了中國文化的特色所在。“蓋人類之相處，最難各得其平。處處以責人之心責已，則平心靜氣。于人毫無怨望，而人之對我亦必出于和平，充共功效，豈惟一人可行于世，使舉世行之，則舉世之戰爭、奮斗、猜疑、欺詐，種種不德皆可調除，而全體之人類，咸相安而遂其生矣”。“孔子者，中國文化之中心也。無孔子則無中國文化”；“欲比孔子與耶酥、穆罕默德，以孔教為標幟，是皆不知孔子者也。孔子不假宗教以惑世，而卓然立人之極，故為生民以來所未有”。

1923年5月，他的《中國鄉治之尚德主義》一文就是從崇尚人倫道德的民族文化心理出發，贊賞中國古來之德治文化。他認為，“德治與法治為中西不同之宗主”，根源于不同的民族文化心理。中國民族文化心理，向來崇尚人倫道德，立國之本在于德治，因此，在現世，欲國家之治，首在淑民德，求人人之自治，而后各個縣鄉之自治，乃至國家之自治。“吾國治術在尚德，然民德之迤邐墮落，灼然可見，僅僅鉅儒長德以其言論思想補求偏敝于萬一，已不啻索之馭六馬，至并朽索而去之，縱其猖狂謷亂，謂可以一新天下人之心志，是則吾索百思不得其解者也。”[4]

1924年2月柳氏又在《學衡》27期上發表了《明倫》一文，更加明確地對人倫道德進行了闡述。他說：“何為人倫？何為倫理？何為禮教？此今日研究中國學術、道德、思想、行為之根本問題。”在他看來，人倫道德是“人情之恒”，是“達天道，順人情”的。歐戰的歷史證明“達爾文之說未足為人生之定義，而物類之生存實基于互助之德。”所謂五倫，所謂達道，實質就是“提倡人之互助，促進人之互助，維持人之互助”。“為人君，止于仁；為人臣，止于敬非互助乎？為人父，止于慈；為人子，止于孝，非互助乎？知互助之為名言，即知人倫之為達道，無所謂新舊，亦無所謂中西”。他具體闡述了五倫。對于君臣之倫，“君臣其名，而首領與從屬其實”。共和國時代，君臣之名可廢，而首領與從屬之實不可廢；對于父子之倫，西方國家，“惟父必盡其養子義務，子則不必養其父”，“此一方面之助，非互助也”。而儒家“教人知為子之道，正是教人為人”。他認為，“實則西方人對于物質文明，誠有高過吾國者，至其于為人之道，尚多存禽獸及野蠻人之余習，未可目為文明。觀其于人之稱謂，混然無別(為伯叔、姑、姨、抹、抹之類皆不如中國分析之多)，知其析于物而昧于人矣”。關于夫婦之倫，今人“惟知情欲之感，以為此乃至高無上神圣之境，但計好惡而不計利害”。實則“古昔圣哲提倡人倫，正由熟觀男女相悅但計好惡而不計利害之結果，以為如此非所以發達人群，維持社會之道，乃倡為夫婦之義、而以君子偕老為正宗”。

在他看來，五倫實際上就是“人之互助”，是出于人之天性的。“婦之助夫，天職也。夫之助婦，亦天職也。父母助子女更天職也。”父子互助，夫婦互助，“此等仁厚之精神，充滿于社會，流傳至數千年，而國家亦日益擴大而悠久，此皆古昔圣哲立教垂訓所賜，非歐美所可及也”。

柳氏1926年的日記中有一段關于讀經與共和制度的議論，或許更能說明其思想的邏輯。

1926年4月21日，丁傳靖來，示以《解弊篇》，22日丁即寄一紙復文來，大旨謂欲讀經必須先議共和之制可行與否。余復書云：偉論敬悉，微惜所持主張，轉似助若輩張目。蓋讀經必先商及政體，是即共和國民不必讀經之理由，雖宗旨截然不同，而同視經書與共和絕對不相容則一也。詒徵則認為絕無妨礙。《戴記》曰：道不可須臾離，可離則非道。蓋吾國圣哲至精之義，使因共和而不可行，則其言非道矣。茍論其跡，豈惟共和之制與所言不合，井田、封建、竹簡、席地而坐、列鼎而食、立尸而祭、乘車而戰，幾于無一相合，不獨今天可廢，即秦漢唐宋時已可廢矣。公意以為何如？十余年來之非真共和，固公所知（旁注云：非獨中國之非真共和，即歐美亦未能行真共和，觀堯舜有天下而不與之意，豈家天下者所能及）。似公謂即論者理想中之共和亦絕對不可行，詒徵則謂必真讀孔孟書始能行真共和。何則，共和必選舉，選舉必不可賄買，欲不賄買，必先使人人知義利之辨，今之大患，嗜利二字盡之矣，此風不革，共和固不可，即君主亦安可者。公如謂人人嗜利無恥，但須恢復君主之制即可安然無弊，詒徵誠不敢置喙。否則公所認為君主時代之美德，實在乎真讀孔孟書，真行孔孟書中之所言而不僅系乎帝王傳統之一事。故詒徵謂孔孟之書不獨君主時代當讀，共和時代尤不可不讀。何則，孔孟之書乃教人為人之書（旁注云：學也者，所以學為人也）。非專教人為君主之臣民之書。徒執其跡以相訾謷，良由彼輩本不知書中之精義，更不解身體力行。故爾肆其狂吠，公奈何亦以食不厭精等戲言，助若輩張目乎，書不盡言，俟晤再罄。[7]186

柳氏不僅進一步推闡出了中國文化之繼承與清室帝制無關，而且很明確提出“必真讀孔孟書始能行真共和”，因為“孔孟之書乃教人為人之書，非專教人為君主之臣民之書”。在他這里，人倫道德實際上已經成為超越制度、超越時代的普世性價值追求，成為維護人與人之間基本倫常關系、維護社會秩序穩定的必需，是文化不變的中心，是建設新國家、新社會、新文化之核心基礎，尤其是當前建立真正共和之制所必需。

可見，柳氏對“孔子之教”、對中國文化人倫精神的堅定信仰，是建立在充分肯定其普適性價值之上的，這也應該是柳氏提出“中國文化西被說”最根本的原因和最大的動力。

三

自近代西力扣關以來，國人學習西方的步伐越來越快，從西藝到西學、西政，其價值取向的重心也日益滑向西化一邊。在“西化”大勢之下，中西文化問題一直是個爭論不休的話題。近百年中，圍繞這一話題，出現了幾個互相聯系又互相對立的思潮與派別，如中體西用、全盤西化等。然正如姜義華教授所言，“中體西用”論者想在保持中國傳統的價值取向、思維方法及行動樣式基本不變的條件下，從西方移植一部分現代物質生產方式和社會、政治制度，但他們不了解，物質生產方式才是真正的本體，它一旦改變了，人們的價值取向、思維方法及行動樣式就不可能繼續保持不變；而全盤西化論者不了解西方現代文明畢竟只是西方社會歷史發展的結果，想將西方文明無論是物質生產方式還是精神生產方式原封不動地搬到中國來，必然脫離中國的歷史與實際，它們非但在中國生不了根，反而會嚴重妨礙乃至破壞中國同西方及整個世界正常聯系的發展。

所有這些思潮與派別往往由于傳統的單一化的積習太深，都不免受傳統文化“定于一尊”傾向的影響，缺乏現實的活生生的民族主體精神，即以中華民族為主體進行文化再創造的精神。“定于一尊”，在一定意義上正體現了這種主體精神離開了對多系發展的自覺駕馭，結果使自己變得蒼白無力。真正的主體精神是在創造現在與未來的實踐中，以無畏的氣魄及博大的胸懷，使古今中外所有文化資源都為我所用，由我進行再創造。[8]

柳詒徵及其弟子們在《學衡》和《史地學報》等一系列刊物上，都積極著力于宣傳國史、號召國內學者積極闡明和傳播中國歷史文化之特色，柳氏自己進而更明確提出中國文化之西被主張。雖然這種主張也難免受傳統“定于一尊”傾向的影響，而且從表象看來和“中體西用”論也大同小異，但是他們對中國文化普適性價值的追求，卻也體現了其對某些現代價值觀念的認可和尋求民族主體精神的某種嘗試。

在近百年的文化論爭中，“西化”也好，“西被”也好，在不同學者多重思考的背后，在各種學派多種面相努力的背后，體現的都是他們努力增強國家軟實力的民族主義情懷。中國文化向來就有“和而不同”的特點，多元性的觀點、多種不同學派的共同努力正有利于中國現代文化的構建和國家軟實力的增強。盡管柳詒徵的文化追求并未成為現代學術發展的主流，但其積極謀求中國文化的現代轉化與世界文化觀念的現代重建的努力也正體現了時代精神的一部分，有其存在的價值和意義，是值得后人重視和思考的。

參考文獻：

[1]參閱：沈松橋.學衡派與五四時期的反新文化運動[M].臺北：國立臺灣大學文學院，1984；彭明輝.歷史地理學與現代中國史學[M]. 臺北：臺灣東大圖書股份有限公司，1995；沈衛威.回眸學衡派[M].北京：人民文學出版社，1999；陳寶云.學衡派文化觀探微[D].合肥：安徽大學歷史系，2003；陳寶云.學術與國家：《史地學報》及其群體研究[D].上海：復旦大學歷史系，2006.

[2]湯用彤.評近人之文化研究[J].學衡.1922年12月，12期.

[3]柳詒徵.中國文化西被之商榷[J].學衡.1924年3月，27期.

[4]柳詒徵.中國鄉治之尚德主義[J].學衡.1923年5月，17期.

[5]柳詒徵.華化漸被史[J].學衡.1922年7月，7期.

[6]柳詒徵.中國文化史[M].上海：東方出版中心，1996.

[7]柳曾符、柳佳.劬堂學記[C].上海書店，2002.

[8] 姜義華.論中國近代化現代化進程中傳統文化的雙向運動[J].復旦學報(社會科學版)，1988，(3)：3-12.

（責任編輯 焦德武）