儒家政治理想的悖論

摘要：在儒家政治理想——圣王之治或道德理想國——中，一直存在著一個悖論，即對道德理想國的尋求最終變成了非道德的道德專制。這一悖論直到黃宗羲時才大致顯示出來。黃宗羲的政治思想為我們理解這一悖論提供了基礎。從他的思想中，我們會知道，儒家圣王之治或道德理想國是建立在封建小國的基礎之上的，如果在一個疆域很大的封建國家內建立圣王之治，那么得到的可能是暴君專制。秦統一以后的政治基本上和圣王之治無緣了。所以，黃宗羲呼吁回歸封建狀態，重建三代圣王之治。然而，國家疆域不可避免地越來越大，圣王之治的前景不容樂觀。向圣王之治的回歸也許是又一個循環的開始。

關鍵詞：黃宗羲； 圣王之治； 封建； 悖論

中圖分類號：B222 文獻標志碼：Ａ

眾所周知，儒家的政治理想就是一個道德理想國。對這一主題提倡最力的要數蔣慶先生了。[1] 對這一道德理想國的批判也屢見不鮮。早期如劉小楓在《拯救與逍遙》一書中對儒學的批判，[2]近期如張師偉在《民本的極限——黃宗羲政治思想新論》一書中，[3] 黃應全在其“政治儒學還能復興嗎？——評蔣慶《政治儒學》”[4]和“真儒何在？——再評蔣慶”[5] 等文章中對儒學的批判。

但是，無論是儒家政治理想的倡導者還是批評者，對于儒家政治理想的反思還有待深入。蔣氏的“外王”說前提預設就是儒家道德的完美及其實踐的可能性和必然性，而這些預設都有待商榷；黃應全則是站在現代民主的立場上來批判儒家政治理想，不免有歷史主義的傾向。本文嘗試通過一個個案研究，來顯示儒家政治理想的悖論，從而將對儒家政治理想的理解和研究更深入下去。使這一悖論特性得到充分體現的就是黃宗羲。

一

理解一個人的政治學說，不一定要面面俱到，只要抓住并破譯其關鍵性的語句，其思想體系中的方方面面就會迎刃而解，其思想本質和精髓也會豁然呈現。

打開黃宗羲政治思想寶庫的鑰匙，就是其代表作《明夷待訪錄》中的《原君》篇。正是這篇文字奠定了黃宗羲政治思想的基礎。不過這篇文字向來備受爭議，人們不知將他看作民主啟蒙者，還是視為儒家道統之繼承者。有人說他是中國最早的民主主義者，有的說他的思想具有民主性，但又與西方近代民主思想不同，因此，他的思想是一種新民本思想，是向民主的過渡，有的說他不過是儒家改良主義者，有的說他仍然沒有突破封建思想體系，其思想仍屬于儒家民本主義思想范疇。許多文章都是在這三者之間徘徊，如梁啟超：《中國近三百年學術史》（北京：團結出版社，2006年版，第52-54頁）、侯外廬主編：《中國思想史》（北京：人民出版社，1956年版，第155-165頁）、張岱年：“黃梨洲與中國古代的民主思想”（吳光主編：《黃宗羲論——國際黃宗羲學術討論會論文集》，浙江古籍出版社，1987年版）、龔颯：“盧梭與黃宗羲法治思想初探：《社會契約論》與《明夷待訪錄》之比較”（《船山學刊》，2000年第1期）、謝貴安：“《明夷待訪錄》的近代‘誤讀’與‘新民本’思想的歷史影響”（《哲學研究》，2003年第2期）、程志華：“儒學民本思想的終極視域——盧梭與黃宗羲的‘對話’”（《哲學研究》，2004年第2期）、吳光：“論黃宗羲思想的民主內涵及其歷史地位”（《杭州師范學院學報（社會科學版）》，2006年第1期）等。

筆者對他的定位是：他仍然是儒家道統的繼承者。學者們在對其如此定位時，始終無法擺脫《原君》篇的困擾。如張師偉為了論證黃宗羲思想的儒家性質，對黃氏“人各自私”、“人各自利”的觀念采取了忽視或斷然否定的方式，并沒有對它進行深入考查。他用彌漫在黃宗羲其他論著中的儒家理念排擠和否定了黃氏這一觀念。然而這一否定卻并不能抹煞張氏的前提預設，即他承認那一觀念的民主性和近代性。[3]317筆者要說的是，正是這些文字才表明黃宗羲是一個地道的儒家道統繼承者，也表明黃氏的政治理想仍然是儒家政治理想。而且，也正是在黃宗羲這里，儒家政治理想的悖論才明晰顯露出來。

二

我們首先來看黃宗羲政治理想的儒家特征。

《原君》開篇就說：“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之。”[6]2乍一看，這不是體現出一種類似于西方的近代民主思想嗎，怎么會是儒家政治思想呢？其實，我們只要仔細考量他的上下文，就會看到，他所說的“私”和“利”與近代西方觀念中的“私”和“利”截然不同。因為他接下來說：“有人者出，不以一己之利為利，而使天下受其利。”[6]2 “有人者”當然是指圣王了。這句話的意思是：圣王不顧自己的私利，而使天下人各自得到自己所欲，也就是他們的“私”和“利”。那么，在圣王統治下，人們得到的“私”、“利”又是什么呢？對于人們在圣王治下所擁有的生活水平和生產資源，孟子曾經作出過一番描述，他說：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，八口之家，可以無饑矣；……老者衣帛食肉，黎民不饑不寒。”只要使百姓得到這些，君主就是非常偉大的君主了，如此的君主“然而不王者，未之有也”（《孟子·梁惠王章句上》）。在《孟子》這一章中，同樣的文字就出現了兩次，第三次則出現在《孟子·盡心章句上》。孟子三次強調這一理想，足見他對它的重視。在這段文字中，我們就會清楚圣王所滿足的人們的欲望是什么，這些欲望的本質又是什么。孟子所說的圣王能滿足的百姓之欲望，也就是他們的私利，只不過是能夠維持人們溫飽的生活水平和生產資料，而不是無度的奢侈享受。黃宗羲也明確贊同這樣的標準，這就是他在《明夷待訪錄·原法》所說的：“二帝、三王知天下之不可無養也，為之授田以耕之；知天下之不可無衣也，為之授地以桑麻之；知天下之不可無教也，為之學校以興之，為之婚姻之禮以防其淫，為之卒乘之賦以防其亂。”[6]6所以，在孟子和黃宗羲等儒學大師這里，他們所承認的“私”和“利”不過是人們起碼的溫飽生活水平。在他們眼中，一個合格的圣王就是一個能夠在衣、食、住、行、性上基本滿足了人們要求的圣王。

如此，黃宗羲就使用了兩種不同的“私欲”之觀念。在《孟子師說》中，他討論凡人和圣人的區別時，將凡人看作利欲之人，圣人看作寡欲之人。[6]150這里的“欲”具有無限之特性，黃宗羲對之是持否定態度的。而在《原君》中談到圣王統治下的臣民所獲得的私利時，他是在有限的意義上使用“私欲”之概念的，對這種私欲他是贊同的。這樣，我們就能理解，為何黃氏在《孟子師說》中，既批判“楊氏為我”，也批判“墨氏兼愛”了。[6]85-86 黃氏反對過度的自私，也反對過度的無私，他贊同的是有限的自私。[6]164、92

由此可知，在黃宗羲的政治理念中，“私”和“欲”是嚴格限制在一定限度的，它不是無度的奢侈和享受，就像西方近代人提出的自由之“私”一樣。[7] 那么，這一有限的私欲和儒家政治理想有什么關聯呢？正是這看起來只是人們最低層次的欲求，才呼喚出了一種理想的政治統治——圣王之治。圣王就成了儒家政治的最高理想。

難道沒有其他途徑來滿足人們的基本需求了嗎？對黃宗羲來說，惟此一途。因為，以黃宗羲為代表的儒家精英不相信民眾會自己養活自己、治理自己，也不相信群眾會把握好“自私”、“自利”之限度。所以必需要找個圣賢出來領導他們、教導他們，給他們衣服、食物、住所、家庭，教他們禮儀、道德等等。在《孟子師說中》，黃宗羲對人民大眾的觀點互相矛盾：一種是他的“人皆可以為堯舜”的觀點[6]144、156、157，一種是精英和大眾、圣人和凡人有別之觀點。在《孟子師說卷五·孔子于衛章》中，黃宗羲說：“命一也，然有常人之命，有圣人之命。求之有道，得之有命，此常人之命也；‘進以禮，退以義，得之不得，曰有命’，此圣人之命也。常人之命，為命所轉，到得頭來，方知是命；圣人之命，渾化于禮義，在得不得之先，方可謂之知命。”[6]125其實，我們仔細考察他的言論，就會發現黃宗羲的真實觀點是后者，前者不過是他的一種美好愿望。對于孟子“人皆可以為堯舜”這句話究竟要表達何種觀念這一問題，新儒家的支持者傅偉勛也做過較為細致的分析，他說：“孟子的意思是說，特就成德成圣的現實可能性言，圣凡原無差別，蓋因本心本性普遍的潛在于人人之故。此一辯論雖可承認，在人間世永無政治、社會、經濟、個人體質才質等等的絕對平等，但就成德成圣的實現潛能這一點必須強調一切人類決定平等，無有高低上下之分。”致力于恢復儒家正統的新儒家們，對孟子這句話的承認，最多也只達到“現實可能性”的地步，其他人自然不用說了。而且，他們對這一“潛能”的承認更多地是從信仰上、感情上來談的，并沒有經驗實證之充足根據，盡管他們一廂情愿地相信他們依據的是經驗事實。他們的論據與其說是經驗的，不如說是后經驗的，因為他們是從觀念的倫理后果來決定其合理與否的。他們看到，如果孟子不這樣說的話，人們根本就不會相信他的人性善論及建基于其上的理想國了。因此，即使承認在其他所有領域存在絕對的不平等，孟子也必須堅持在成德成圣之潛能上，人人絕對平等，這“對于動輒自暴自棄或迷失生命意義的人，當有針砭作用”。[8]

由此，我們可以下結論說，黃宗羲是一個堅定的儒家精英主義者。這樣，出現在黃宗羲眼中的民眾就分成了兩種：一是他想象中的民眾，這種民眾符合他關于“人皆可以為堯舜”的設想，這是他所追求的；一是現實中的民眾，這種民眾正符合他的精英觀。對于現實中的民眾，黃宗羲持否定態度。在現實當中，民眾需要精英來統治，而最好的精英政治就是圣王之治。圣王會把人們的物質欲望控制在一個適當水平：如果水平過低就會導致貧窮，而貧窮是不會產生穩定和秩序的；水平過高則會導致奢侈享受，進而是欲望的無限膨脹，這也會導致社會的解體。所以，起碼的溫飽是再合適不過的標準了。在這個基礎上，統治者要教導人們，仁義道德才是最重要的，才使人之為人，他們應該更多地關注道德而不是物質。在《論語·子路篇》中，孔子提出了“先富后教”的主張。孔子所指的“富”也就是不饑不寒的溫飽水平。將人們的物質需求控制在一定的水平，鼓勵他們在道德方面無限提升自己，最終形成一個“人人皆為堯舜”之理想國，這可能就是儒家精英最終的夢想。于是，圣王治下的國家必然是一個道德國家。也可以說，儒家的政治理想就是一個道德理想國。

那么，圣王之治或道德理想國的命運如何呢？接下來我們會看到，它最終走到了自己的反面。

三

黃宗羲看到，做個圣王并不是那么容易的，因為，要滿足千萬人的生存要求（即每個人應得的“私”和“利”，也就是下文所說的“大公”），一個君主必須“不以自己之利為利”，他的勤勞“必千萬于天下之人”。這么大的勞動強度，又不許為自己謀利，所以在古代，人們是不愿意做君主的，“夫以千萬倍之勤勞而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也”。君主的職責如此繁重，于是，就出現了不想當君主的許由、務光，當了君主又讓出來的堯和舜，開始不想當但又不能推辭的禹。不過，堯、舜、禹仍稱得上是理想之君主，他們知曉君主責任重大，并勇于承擔這一責任。許由、務光雖沒有當君主，但也懂得君主真正之含義及其職責所在。古之君主一心為百姓衣食住行操勞，贏得了百姓愛戴，被當作父親、天一樣來頌揚，“古者天下之人愛戴其君，比之如父，擬之如天，誠不為過也”。[6]2-3 這些毅然承擔起千萬臣民重托的君王，才稱得上是圣王。

如此看來，圣王是十分難得的，相比之下，平庸甚至殘暴的君主更常見。在黃宗羲眼中，三代之后，大多數君主都已經背離了圣王之教旨。他們忘記了百姓之生計，不僅為自己謀私（即有限的生計所需之物），而且是謀“大私”（超越生計所需的無限需求），他以自己之“大私”，取代了先前圣王所追求的“大公”，也即天下人維持生存所應有之“私”、“利”，他“使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公，……視天下為莫大之產業，傳之子孫，受享無窮”。為達到“大私”之目的，他“敲剝天下之骨髓，離散天下之子女”。這樣的君主，自然就成了“天下之大害”。[6]2-3 那么，不要君主，人們自己謀得生計所需行嗎？黃宗羲說不行，“向使無君，人各得自私也，人各得自利也。嗚呼，豈設君之道固如是乎！”[6]3 對于黃宗羲等儒家精英來說，圣王是不可缺的。

既然黃宗羲執意堅持自己的理想，那么他就必須要對破壞或實現它的因素進行全面深入的思考。經過一番考察，黃宗羲有了重大發現。他發現，除君主本身的修養之外，破壞圣王之治的罪魁禍首竟然是封建國家疆域的擴大。

在黃宗羲的《明夷待訪錄》未刊文《封建》篇中，他論述了大國之弊，他說：“自三代以后，亂天下者無如夷狄矣，遂以為五德沴眚之運。然以余觀之，則是廢封建之罪也。”[6]421因為，自秦滅六國以后，“竭天下之力以筑長城，徙徒謫戍以充之。于是天下不勝其苦，起而亡秦”[6]421。因此，封建大國滅亡的主要原因就是疆域太大。疆域大則戍卒多，戍卒多則徭役重、賦稅多，最終結果是不僅疆域沒守好，還徒然使百姓疲于奔命。自秦以后建立的這個老大帝國從來沒有過得更體面些，“自秦至今一千八百七十四年，中國為夷狄所割者四百二十八年，為所據者二百二十六年，而號為全盛之時，亦必使國家之賦稅十之三耗于歲幣，十之四耗于戍卒，而又薦女以事之，卑辭以副之，夫然后可以免。乃自堯以至秦二千一百三十七年，獨無此事”[6]422。這都是秦廢封建之后果。“若封建之時，兵民不分，君之視民猶子弟，民之視君猶父母，無事則耕，有事則戰。所謂力役之征者，不用之于興筑，即用之于攻守。”[6]422 在每一個小封國內，君民之間的關系就如同父母和子女的關系，他們感情融洽、上下一心，靠情感維系的團體戰斗意志和戰斗能力就格外強，就容易抵御和消除外來之威脅。所以，小封國之優點在于，其凝聚力強，且能夠迅捷有效地利用其力量。而大帝國則時刻供養一支常備軍，徒增民眾負擔，而且人心渙散，斗志衰弱，其結果可想而知。

于是，我們就得到一個印象，在封建社會，國家疆域越大，越難以治理；疆域越大，人民生活負擔越重，統治者與被統治者矛盾越尖銳，國防問題更難解決。而小國就容易形成健康的生產生活整體，君民關系和睦，上下一心，團結對敵。因此，我們不難設想，儒家的道德理想國家可能是一個小國家，它不可能或很難在一個很大的疆域內實現。

要想使人人變成堯舜，就需要民眾與民眾之間、君主與民眾之間關系非常密切。只有人們關系密切了，才能培養起深厚的道德感情。君主只有熟悉掌握每個人特點、習性，同他們建立深厚的感情，才能夠言傳身教，準確引導他們向善。正如家長對子女越是熟悉，情感越深厚，其子女的發展才越健康一樣。所以，一個有德君主的道德國家盡量不要太大。

疆域太大，人口太多，人們之間整體的熟悉程度就會降低，統治者同民眾的接觸會越來越少，民眾之間、民眾與君主之間就容易產生疏離感，維系道德的情感紐帶必然會松弛。那么，統治者必然會用越來越多的暴力手段來推行道德。這就使道德的說服力大打折扣，甚至還引起人們反感。當臣民的反抗行為越來越多時，君主的統治也就越來越暴戾。最終君主干脆將天下收歸一人所有，實行高壓統治，這就是以“大私”取代“大公”的專制統治。道德理想國便成了道德專制國家。

然而，儒學大師們并沒有將儒家政治理想限制在小封國內，他們無一例外地要求“平天下”，從孔子的天下追求（《論語·泰伯》等篇），到孟子的“王天下”之愿望（《孟子·梁惠王上》），再到《中庸》的修齊治平理想，最終出現的是張載的“萬世開太平”宏大構想。如此，在儒家政治理想內部就出現了一個悖論：儒家政治理想是建立在封建小國的基礎上的，但是儒家士人卻不肯將它限制在小封國內，都極力將其作為放之四海皆準的法則，欲將其推行全天下。如此，就導致了歷史上種種矛盾現象的產生：以儒家道德理想為出發點的行為，最終導致了不道德之暴政統治。

這個悖論到了黃宗羲這里才明晰顯露出來。通過對諸多朝代更替的思考，才產生了黃氏的回歸封建之設想。在《明夷待訪錄》中，黃宗羲對封建、井田的贊頌占了大量的篇幅，《原法》、《方鎮》、《田制一》、《田制二》、《田制三》、《胥吏》等篇中都提到了“封建”，而其他各篇也大都以“封建”為參照展開評述。在黃宗羲這里，封建國家的疆域首次成為道德理想國實現的關鍵因素。

四

那么，黃宗羲回歸封建之構想能夠實現嗎？現實給出的答案是否定的。因為在“平天下”理想的激勵下，封建國家的疆域不可避免地越來越大。在一個大國內建立封建小邦是可遇而不可求的，因為封建狀態的存在更多是偶然因素，即某個君主的無能導致的，而一個有作為的君王不會任由自己的領土分裂為多個小邦的。于是，儒家道德理想越來越難以實現了。當人們還執著地想在如此大的疆域內實現一個道德理想國時，他們得到的更多的是一個“家天下”式的道德專制國家。在這個“家天下”國家里，與其說是道德，不如說是權力成了一切的基礎。道德只是權力的門面而已。儒家政治理想的內在矛盾造就了這種殘酷的現實。

所以，黃宗羲的選擇顯得越來越不現實，清人徐時棟嘲諷黃宗羲《封建》一文是“極乖張”之論，說他簡直是“狂吠”。[6]423 不過，徐氏嘲笑的是黃宗羲的小國之治，并沒有否認道德之治。也就是說，徐氏仍然認為，在一個大國內能夠實現儒家的政治理想，不必回到封建小邦狀態。因此，在本質上，徐氏和黃宗羲仍然是一致的，即儒家政治理想是最高的理想。現實是，孔孟之道越來越經常地被歪曲成為道德專制和權力政治。黃宗羲所猛烈批判的君主專制，也許正是儒家政治理想在現實中的正常表現。換句話說，只要他還陷在儒家政治理想的矛盾里，他對君主專制的批判就是沒有力度的，他的批判不過是在為儒家政治理想的下一輪循環做準備。

參考文獻：

[1]蔣慶. 政治儒學：當代儒學的轉向、特質與發展[M]. 北京：生活·讀書·新知三聯書店，2003．

[2]劉小楓. 拯救與逍遙[M]. 上海：上海人民出版社，1988．

[3]張師偉. 民本的極限——黃宗羲政治思想新論[M]. 北京：中國人民大學出版社，2004．

[4]黃應全. 政治儒學還能復興嗎？—評蔣慶《政治儒學》[DB/OL].[2008-07-12] http://www.zhexue.cn/show_hdr.php?xname=E5VNSV0dname=650F801xpos=4．

[5]黃應全. 真儒何在？—再評蔣慶[DB/OL]. [2008-07-12] http://www.tecn.cn/data/detail.php?id=10509．

[6]沈善洪主編、吳光執行主編. 黃宗羲全集[M]. 第一冊. 杭州：浙江古籍出版社，2005．

[7][美]列奧·施特勞斯著、彭剛譯. 自然權利與歷史[M]. 北京：三聯書店，2003：247-254．

[8]傅偉勛. 從西方哲學到禪佛教[M]. 北京：生活·讀書·新知三聯書店，1989：250-251．

（責任編輯 吳 勇）