逍遙的意趣

摘要：“逍遙”是莊子思想的核心。由于逍遙問題源自心形（物我、內外）關系，如何處理心形關系就成為理解逍遙思想的關鍵。本文選取三種解讀莊子心形關系的典型思路——郭象的心形平行說、王博先生的心形分離說以及韓林合先生的心形同一說，辨析其得失，并在此基礎上提出心形互化說，以期深化關于逍遙思想的探討。

關鍵詞：逍遙； 內外玄合； 心形剝離； 世界整體； 心形互化

中圖分類號：B223.5 文獻標志碼：Ａ

“既自以心為形役，奚惆悵而獨悲？”（陶淵明《歸去來兮辭》）心為形役，豈陶子之獨悲哉！在莊子看來，這乃是眾人之所悲，“終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！”（《齊物論》）人生在世，我們有種種自由，但也受到外界的種種約束。古代帝王將相可以操生死大權，僭越各種戒條律令，應該說是非常自由了，但面對“生老病死”這些人生“大限”時，他們也只能“俯首稱臣”。

我們之所以受到限制，是因為我們有身體。如果沒有身體的話，那我們就可以隨“心”所“欲”，想到哪就到哪，想是什么就是什么，不受任何制約。但是，我們會感到限制又因為我們有心靈。如果我們只是一個形體的話，外部世界怎樣限制我們，我們就怎樣，也不會感到什么約束。正因為我們同時具有心形，并且兩者按不同的方式運作，也就是說兩者之間有一個錯位，我們才會感到不自由、感到來自外部世界的約束。

莊子提出的逍遙思想就在于嘗試解決這樣一個根本的人生困境，探討一種擺脫任何限制的自由的可能性。“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉!”（《逍遙游》）這樣一種無待的自由可能嗎？要回答這個問題無疑要從心形關系入手。[1]

一、三種典型的解讀

1、心形平行說

形體世界都是有條件的，郭象對此有清醒的認識，他在《逍遙游注》中說：“茍有待焉，則雖列子之輕妙，猶不能以無風而行，故必得其所待，然后逍遙耳，而況大鵬乎！”也就是說，無論大鵬的高舉，還是列子的御風而行，抑或蜩鳩的騰越，總是有所依賴，如果以無待為逍遙的話，那世上萬物都難以逍遙。雖然他不否認可能有少數真人能做到“與物冥而循大變”、“能無待而常通”，但是這樣一種逍遙離世人以及世上萬物太遙遠，在現實中沒有著落，有淪為“玄談”的危險。那么如何才能讓逍遙成為一種現實可能的選擇呢？郭象解決此困難的基本思路是將世上萬物之間的關系平行化，這也就是他的獨化思想，主要包含兩個方面：

一方面，割裂萬物之間的聯系，認為萬物自生、自化，不依賴造物主和他物。“故造物者無主，而物各自造，物各自造而無所待焉，此天地之正也”（《齊物論注》）。“然則生生者誰哉？塊然自生耳，自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然，則謂之天然。”（《齊物論注》）也就是說，萬物的生成變化不受他物影響，也不受造物主支配，完全是“自己而然”，并進一步指出這種自然、天然就是萬物的性分所在，“故乘天地之正者，即是順萬物之性也”（《逍遙游注》）。但是，萬物之間畢竟充滿許多緊湊甚至必然的聯系，比如唇亡齒寒、形影相隨，這些現象該如何解釋呢？這就涉及獨化思想的另一方面，也就是認為萬物處于一種玄妙的平行關系之中，彼此之間相因而玄合。根據前面的自生思路，“齒寒”也應當是自己產生、自己出現的，無待于他物，自然也就無待于“唇亡”，“夫竭唇非以寒齒而齒寒”（《胠篋注》）。但是，為什么這兩者之間總是前后相隨呢？郭象認為這完全是一種自然的巧合，一種“預定的和諧”，而不是互相之間有什么依賴。“故彼我相因，形影俱生，雖復玄合，而非待也。”（《齊物論注》）具體到人也是如此。根據獨化的思路，內外必然處于各自的世界之內，各自變化成體，只要內盡其性，就必然玄合于外。“知天人之所為者，皆自然也；則內放其身而外冥于物，與眾玄同，任之而無不至者也。”（《大宗師注》）“用其自用，為其自為，恣其性內而無纖芥于分外，此無為之至易也。”（《人間世注》）“夫理有至極，外內相冥，未有極游外之致而不冥于內者也，未有能冥于內而不游于外者也。”（《大宗師注》）這種思路可以稱之為心形平行論，也就是說，心在自己的內部世界中放縱其本性（“恣其性內”），就可以同時實現形在外部世界中的逍遙游放，反之亦然，因為外內完全是相互玄合、平行一致的，因此，根本不存在外界對內心的束縛問題。

郭象的解釋的確拓寬了莊子的逍遙思想，但是它未必符合莊子原意，前人對此早有質疑，最著名的就是支遁了。在郭象看來，大鵬的高飛，小鳥的雀躍，都是盡其性內之事，都是逍遙，對此支遁則提出了完全不同的解釋，“莊生建言大道，而寄指鵬(安鳥)。鵬以營生之路曠，故失適于體外；(安鳥)以在近而笑遠，有矜伐于心內”[2]。其次，這種“內外玄合”付諸實事，會顯得更難以自圓其說。因為按照郭象的觀點，會得出盜賊殺人搶劫也是逍遙的觀點，“夫桀跖以殘害為性，若適性為得者，彼亦逍遙矣”[3]，這無疑有些荒謬，而魏晉玄學家們恣睢其性所遭遇的悲慘命運也從另一個方面表明了“內外玄合”的思想確實有點“懸”。

2、心形分離說

當生命本身都不能得到保全的時候，逍遙也就變得沒有著落了。當代莊子哲學研究者王博先生認為“全生”才是莊子思想的出發點，尤其在那樣一個亂世之中，這就變得尤為迫切，因此提出“人間世”才是《莊子》一書的樞紐，是進入莊子思想世界的“鑰匙”。[4]152 作者在《人間世》開篇處就看到了莊子的“生活世界”， “這種被安放在篇首的敘述就好像給人間世界定下了一個基調，一個黑色的基調。……生命在這里微不足道，到處彌漫著死亡的氣息。”[4]27 人間世如此沉重，生活在人間世中的人如何能逍遙呢？王博先生給出的解讀思路是心與形的剝離。

由于我們生活在人間世，而人間世總是滯重的，它像“地球一樣有引力，讓人無法真正飛翔”[4]153，也就是說，在人間世中我們是無法逍遙的。但有一個寧靜的、可以讓我們自由自在的世界，那就是內心世界，“這個使人成為真正的人的東西，才是游的真正根源。形體是無法游的，它占據著物理空間”[4]119 。因此，要想“逍遙”，應該把心與形剝離開來，“剝離是第一步，心與形是有區別的，于是你就應該把它們區別開來”[4]117。“把心靈提升到天際”，“把形體留在人間”。[4]119 把心靈提升到“天際”也就是回到自己的內心世界，以獲得一種想像的自由。“這里沒有喧鬧和爭吵，沒有困苦和傷害，你不必蹣跚著繞行，小聲的言語。這里只有你，因此你是這里的主人，如果你愿意的話，也可以把自己稱為帝王。”4]153 心形“兩行”的解釋方式看起來確能克服心與形的矛盾，只要心形分離，對外界不動心（“無為”），回到自己的內心世界，在這里可以避免任何束縛和障礙，也沒有任何風險，可以“為所欲為”（“無不為”），從而獲得某種“逍遙”。但這種心形二分的“逍遙”是莊子的逍遙嗎？在莊子那里形體是心靈的拖累，因而只有剝離了形體才能達到逍遙嗎？

我們還記得《逍遙游》中的鯤鵬，其形體巨大無比，對此王博先生給出了一個很獨特的解釋。一方面認為，“鵬之大不僅不構成滯重，反而是高舉之所資”，另一方面則認為，“鯤之大，不知其幾千里也，似乎有些沉重的味道，拖累著它，不能高舉”。[4]116 這一“矛盾”或對鯤鵬的“兩行”解釋乃是作者精心安排的，希望以此來顯示鯤鵬之寓的另一種含意，即心與形的剝離。鯤代表形體，是要舍棄的，鵬代表心靈，是要高飛的，因而鯤要化為鵬，也就是“把心靈提升到天際的時候，卻把形體留在人間”[4]116。但是“笨重”的鯤如何能化為“輕靈”的鵬呢？“能夠化為鵬的只是鯤的心”[4]116。按此解釋，鯤并沒有真正化為鵬，也不能夠化為鵬，能像鵬一樣高飛的只不過是鯤心里的一個夢罷了。這也就是作者對逍遙可能性的解釋，由于人間世的重負是無法擺脫的，完整的“化”或“逍遙”是不存在的，所能實現的只能是一種剝離心形、回到自己內心世界的自由想像。

但是王博先生在這里沒有注意到，鵬之“海運”也有個目標，那就是“徙于南冥”。南冥是什么地方呢？“南冥者，天池也”，依然是海，與北冥無異。可以想見的是，大鵬“徙于南冥”之后還將重新化而為鯤，然后才能游于“天池”。這里的鯤與鵬，正如莊周與蝴蝶，共同構成了一個物化的寓言，它們之間并無高下之分。這一點作者在對《齊物論》篇的解讀中也指出過，“一切在‘造化’中連為一體，莊子把這稱為‘物化’。不化是凝固不通的，化則是流通的。在‘化’中，物和物的界限消失了，鯤可以化為鵬，人可以化為蝴蝶，萬物通而為一”[4]89。

心形剝離導致莊子的思想世界被分割成兩個部分，一個是人間世，一個是“帝王之鄉”。前者是形的世界，剝離了心的形“如土委地”，沒有任何生趣，“到處彌漫著死亡的氣息”，只讓人感到沉重和窒息；后者是心的世界，剝離了形的心像縹緲在天上的“樓閣”，雖然實現了“絕對的自由”，卻自由得讓人覺得有些虛幻。王博先生對以這種方式實現的“逍遙”也持懷疑態度。“這像是一個諷刺，它使無何有之鄉更像是海市蜃樓，夢中的幻象。”[4]128 “假設莊子生活在一種完全不同的背景下，他還會具有上述思想嗎？他還會生活在心與形的分裂之中嗎？”[4]199 這種“方寸之地”中的自由只是一種精神的夢，“這只能是精神的夢，它引導著我們的精神離開和超越這平凡的世界”[4]153。雖然在精神的夢里可以稱自己為“帝王”，但是，由于“你的形體其實依然在人間世中，仍然受著命運的控制，從這個意義上講，你仍然是個奴隸”[4]153。

3、心形同一說

韓林合先生非常不滿于這種心靈中的逍遙，他對劉笑敢先生的類似觀點提出了明確的批評。“劉笑敢從這些段落推斷道：‘逍遙游的主體是心靈，所游之處是幻想中的無何有之鄉。逍遙游的實質即思想在心靈的無窮環宇中遨游飛翔。’或者說，莊子所說的自由僅僅是思想上的或精神上的自由，進而是幻想的自由。幾乎所有解釋者都堅持著這種看法。我認為，這種看法是不正確的，在很大程度上是望文生義的結果。”[5]8 韓先生在《虛己以游世》[6]一書中提出了自己的解決之道，他認為人生之所以有問題或人不能逍遙是因為人背離了道，因而根本解決人生問題、達到逍遙狀態的途徑就是回到與道同一的狀態。該書的獨特之處是以世界整體來解“道”。

他認為，在莊子看來，人生之初，人是與世界整體同一的，此時人生不會有問題，但隨后，“隨著成心之形成，人們逐漸背離了道，……即脫離開了其與道或世界整體同體或同一的狀態，而最終淪落成為道或世界整體之內的一個對象”[6]21 。成心也就是區別心，也就是說，隨著心智的發展，人們開始區別物我、彼此、是非。[6]23 其中最初也是最根本的區別乃是物我的區別。這個區別直接導致了“我”與道或世界整體的背離。由此，世界成為“我”的對立面，“我”不再能夠隨“心”所欲，處處受到來自外部世界的約束。

那么如何才能達到隨“心”所欲的絕對自由狀態呢？韓先生提出的思路是重新回到與世界整體同一的狀態。如果能夠實現與世界整體同一，絕對自由自然就出現了。因為那時候你的意志與世界的意志同一，你怎樣想，世界也就怎樣變化，沒有任何外在條件的制約。“至人的意志同于作為整體的世界的意志，因而世界中發生的任何事情均必然與他的意志相符合，……所以他是絕對獨立或自由的。”[5]4 回到與世界整體同一狀態的關鍵一步是心與形的同一。與心相區別、相對待的是整個形體世界，它們一起作為“現象世界”與隱藏在其背后、作為其本質的“世界整體”相對待。如果消除了物我的區別，物物、是非的區別也就隨之消解，成心也就徹底消失，而回歸到與世界整體同一的狀態。

順此思路，莊子在“不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與”之后，應該得出“故周即蝴蝶也，蝴蝶即周也”的結論，但莊子卻續之以“周與蝴蝶，則必有分矣”，這的確很耐人回味。這一解釋上的困難并非偶然，事實上，與逍遙內在相關的一些重要概念如“化”、“時”與世界整體在根本處難以協調。“化”（物化、大化、變化）說的是一種狀態向另一種狀態轉變，而對世界整體來說，它不存在“另一個狀態”，它將要成為的狀態必定已經是它的狀態了，不然它就不能是“世界整體”。世界整體不會容許在它之外還存在另一種狀態，因此物化對它而言沒有真實的意義。“就其本然狀態而言，作為整體的世界（簡言之，世界整體本身）根本無所謂物與物、物與事、事與事的區別，因此也無所謂化與不化的問題。”[6]17 “時”也是如此，沒有變化的世界里，也就不會有真實的時間。“我們通常的時間觀念只適用于世界之內的事物，而不適用于世界整體本身。因此，作為整體的世界是超越于時間之外的。最后至人也是處于時間之外的。”[6]207

以世界整體觀念為基礎的心形同一說最后所揭示的“逍遙”狀態是一種無區別、無變化、無時間的死寂狀態。韓林合先生本人對這種“逍遙”狀態也持否定性的態度，他在該書的結語中寫到：“但是，這樣的人生處方可行嗎？對這個問題的答案顯然只能是否定性的。……如果一個人成功地按照莊子的人生處方做了，即他成功地將自己的心靈的知、情、意的活動悉數終止下來，達到了形如稿木、心如死灰的死寂的境地，那么處于這樣的狀態中的這個人還能算是人嗎？而且莊子的人生處方根本就是不可能得到真正的貫徹的：一個正常的人根本不可能將其知、情、意的活動悉數終止下來。”[6]313

二、心形互化說

前面我們從多個角度探討了心形關系，雖各有其獨到之處，但所詮釋出來的逍遙不是淪為“玄談”，就是失于“空幻”或歸于“死寂”，與我們讀《莊子》時所感受到的“氣韻”相去甚遠。既然心形不能完全割裂開來，而其差別又不能完全抹去，那么這是否暗示了心形之間可能存在一種共生或共根的關系，就像老子的有、無，“同出而異名”，在心形之間也是這樣一種互相生成、互相轉化的關系呢？答案是肯定的。因為心形區別和有無關系一樣“根本”、一樣“原初”，而齊物首先要齊的就是心形、物我。

《齊物論》開篇就提到了心形問題：“南郭子綦隱機而坐，仰天而噓，嗒焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機者，非昔之隱機者也。’”在莊子看來，心形是互為其“耦”的或相互對待的。南郭子綦在這里形如槁木，心如死灰，忘掉了心形、內外的區別（“離形去知”），達到了“同于大通”的狀態。郭象在注中也恰當地指出了此段要點在于“通天人，均彼我”。但“彼我”是一種怎樣的對待呢？

“非彼無我，非我無所取。是亦近矣，而不知其所為使。”（《齊物論》）郭象在這里將“彼”解釋為“自然”，不妥。這里的“彼”與“我”處于相對的位置，而郭象意義上的“自然”并不與“我”處于這種對待中，它完全內在于“我”，乃“我”之本性，“故自然者，即我之自然，豈遠之哉！”（《逍遙游注》）[7]根據前文，南郭子綦“嗒焉似喪其耦”以及他說的“今者吾喪我”，將“彼”解釋為與“我”相對的“形”以及其所代表的整個外部世界應該是更為合適的解釋。也就是說，莊子在這里是在進一步展開討論他開篇提出的那個對待或“耦”，也就是依然在探討心形、物我的關系。這樣一來，“非彼無我，非我無所取”就可以理解為 “如果沒有形體以及這個外部世界的話，‘我’也就無從存在，如果沒有‘我’，也就不會有關于世界如此這般的種種選擇判斷”。“是亦近矣，而不知其所為使”是說，這種認識已經很接近“道”或事情的真相了，但還是不知道這到底是由什么主宰的。

莊子繼續追問這個主宰者到底是什么，最后發現還是抓不住此主宰者的形跡（“若有真宰，而特不得其聯”），人的身體中也沒有哪個部位可以成為這樣的“真君”（“百骸，九竅，六藏，賅而存焉，吾與誰親？”），但主宰的“實情”卻是確實無疑的，“可行已信，而不見其形，有情而無形”《齊物論》），不識此“實情”的眾人只能“與物相刃相靡”，“終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸”（《齊物論》）。不僅如此，在是非觀念上眾人也陷于“是其所非而非其所是”的無休止的論辯之中。這些茫昧，在莊子看來，都在于沒有領會“彼我”對待的實情。

“物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也，雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明。”（《齊物論》）

這段話談論的是一般意義上的“彼是”對待，而不是具體探討“彼我”對待。但是，由于“彼我”對待本身也是“彼是”對待的一種，并且，根據文中“是己非彼”的思路，“是”一般是從己方的角度來考慮的，所以“彼是”對待中也隱含了“彼我”對待的含義。因此，透過莊子這一段關于“彼是”對待的論述，我們也可以（至少間接地）領會莊子關于“彼我”對待的態度。這段話揭示了對待具有下面幾層含義：對待存在于萬物之間或之內，任何事物以及事物之間都可以區分出對待，“物無非彼，物無非是”；對待雙方相“因”相“生”，“彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也”；對待雙方的這種互化、互生乃是終極性的，“彼是莫得其偶，謂之道樞”；進入這個相互轉化、相互生成的“環”中，可以應對無窮，“樞始得其環中，以應無窮”。因此，破心形對待就不是簡單地割裂兩者，也不是完全抹去兩者的區別，而是從心形相“耦”的外在對立轉入到心形互化的“環”中。

在《齊物論》結尾處我們再次看到了心形互化的生動比喻，“昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。”這個寓言一般解讀為它表明了萬物之間的轉化，表明人只是萬物中的一物，并無特權。這種解讀當然沒有問題，但這并不排除它還可以有其他的意味。在我看來，它同時還向我們喻示了物我、內外的區別并不絕對。這段話可以這樣來解讀：周（“我”）與蝴蝶（“物”）之間可以互相轉化，沒有標準可以判定到底誰生成（“夢”）誰，也就是說，沒有標準可以判定這個外部的形體世界是我們的心之夢境，還是我們的內心世界只是外部世界的形之幻影，但它們之間又確有區別，周與蝴蝶畢竟不是同一樣東西（“必有分矣”），而這就是物化。由于心形、物我的區別是一切區別的前提，一切區別的區別，因此，物與物、是與非在根本處也必定莫得其偶，環變無窮，這才是逍遙之所依。這一解讀思路并不偶然或外在，如果沒有對“自喻適志”這種自我“執著”的超出，這段文字的寓意就會單薄得多。

事實上，莊子在揭示逍遙狀態的時候，已經暗示進入逍遙的關鍵一步就是要突破內外的區別。宋榮子“定乎內外之分”，比起那些不知道內外區別、“弊弊焉以天下為事”的人來說，已經更進一步了，但在莊子看來他“猶有未樹”，因為他還執著（“定”）于兩者的區別，還不能游乎內外一氣。列子做到了形體的游，比宋榮子又進了一步，但依然受到外部條件的限制（“猶有待者也”）。只有突破了物我、內外差別而達到“無己”、“無功”、“無名”（“己”乃內在之我，“功、名”可看做外在之物）的“至人”、“神人”、“圣人”才能夠“乘天地之正，而御六氣之辯”，實現真正的逍遙。

《逍遙游》開篇處其實已經點出了物化的“實情”，但后人也許受郭象的影響，往往忽視了“鯤鵬劇變”的思想寓意，而只注意大鵬與小鳥的對立，認為他們的飛都有待于風，只是小大不同。如馮友蘭，“《逍遙游》從大鵬的高飛說到列御寇的‘御風’。莊周認為這些‘游’都不是完全地自由自在（‘逍遙’），因為都有所待”。[8]即便是批評郭象的支遁，也只認為大鵬遠徙有失于體外（“鵬以營生之路曠，故失適于體外”），而沒有看到其所“背負”的大化之喻。因為大鵬、大鯤完全可以和大樹、大瓠、大癭、大牛（“嫠牛”）、大風、大言一樣作為大化的化身來解讀，更何況，莊子在這里還明確指出“化”字。鯤之化鵬，與周之夢蝶一樣，都是物化、大化本身的喻示。而莊子點出此“化”的兩極“北冥”、“南冥”，無疑又進一步暗示了大化本身的終極性（“溟漠無涯”、“窅冥無極”[9]）。王博先生將鯤鵬詮釋為心形也是一個很有想象力的解讀，只是如果順文本之意直接領會為心形互化而不是心形分離的話，或許更得莊子意趣。

但是，莊子在文中不也明確說過比如“天地與我并生，而萬物與我為一”、“死生存亡之一體”等等，難道不是要同一物我、同一死生嗎？這個“一”該如何理解呢？這里的“一”也不應簡單地理解為“同一”。根據原文，“孰能以無為首，以生為脊，以死為尻，孰知死生存亡之一體者，吾與之友矣”（《大宗師》），倒可以把它理解為“一體”，只是要注意“一體”與“同一”的區別，手足、頭尾共為一體，但這并不意味著手足同一、頭尾同一。心形、內外、物我亦是如此，它們處于一個共生的“環”中，共為一體，但并不同一。這里的物我“并生”與老子的有無“同出”很有可比之處。

若能從心形、物我的外在對立、對待轉入到它們互生、互化的“環”中，自然可以得逍遙，應無窮。這并非只是思想上的“玄談”，而是養生處世之道。庖丁在學解牛之初，看到的是與他相對立的“全牛”，“我”之刀刃常與物“相刃相靡”，因此數月就得“更刀”，當他的技藝進到道的層面以后，所看到的就不再是與他相對立的“全牛”，而是進入到一個與牛之款隙相通的“環”中，無須“目視”，只憑“神遇’，就可以“批大隙，導大窾”，因此可以保持生命之刀刃十九年而“若新發于硎”（《養生主》）。人生在世當然是艱辛的，甚至會遇上一些艱險而又不可逃避的處境，比如顏闔，受命去教育一個“其德天殺”、“其知適足以知人之過，而不知其所以過”的太子（《人間世》）。要教育這樣一個太子是危險的，一方面他兇殘無比，“其德天殺”，另一方面又“聰明”無比，“其知足以知人之過”。作為臣子，這種使命又不能逃避。該如何與這樣一個太子相處呢？你不能有任何與他相對立的“機心”或“成心”，不然就會被“天殺”的太子有“機”可乘，“與之為有方，則危吾身”，從而陷入危險的境地。只有化去“機心”，與他共為一體，形就而心和，“彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒；彼且為無町畦，亦與之為無町畦；彼且為無崖，亦與之為無崖”（《人間世》），讓他“不可得而親，不可得而疏；不可得而利，不可得而害”（《老子·五十六章》），才能化去危險，“達之，入于無疵”。甚至是老虎，如果能做到“時其饑飽，達其怒心”，不僅能避免傷害，還能讓他親近你（“而媚養己者”）（《人間世》）。

因此，逍遙不只是一種思想上的玄談，而完全可以“見諸實事”，只是其中奧妙難以“瞬間”把握[10]，就像庖丁解牛之技藝，需要“時習之”，才可能領會之、進入之。

“使日夜無隙而與物為春，是接而生時于心者也。”（《德充符》）

三、結 語

從心形關系來解讀逍遙，很容易使我們想到西方哲學中眾多的心形關系學說，尤其是自笛卡爾建立心物（形）二元論——就是表明心物是兩種本質上不同的實體——以來，眾多思想家對如何調和兩者的關系提出了各種不同的設想。笛卡爾自己就提出了身心交感說，認為身心通過大腦中的松果腺發生交互作用，以此來解釋心物兩種實體在人這里表現出來的協調一致性。但是身心交感說又與心物二元論發生了沖突，即如果心物可以相互作用，那么它們還是本質不同的實體嗎？松果腺是屬于哪種實體呢？笛卡爾學派的馬勒伯朗士提出偶因論來避免上述沖突，它主張身心之間并沒有真正的相互作用或因果關系，只是一種偶然的機緣關系，雙方的配合通過上帝來協調。比起偶因論來，斯賓諾莎的身心平行論顯得更為徹底，他認為只有一個實體，即自然或神，思想（心）和廣延（形）只是該實體的兩種不同的屬性，這兩種屬性遵循各自的不同的因果聯系，但由于是同一實體，彼此之間自然可以平行一致，從而無需在身心之外再設立一個作為協調者的上帝。雖然解決了心形協調一致的問題，斯賓諾莎無疑還是接受了笛卡爾的心形二分的思想，只是它們的區別從實體的層面轉移到了屬性的層面。萊布尼茨通過單子的知覺或表象功能來解決心形關系是更為精巧的嘗試。根據他的思想，單子是一種精神性實體，它們沒有廣延，彼此之間有質的差異，但都具有知覺功能，能知覺或表象整個世界。這樣一來，形體或具有廣延的外部世界就成了單子的表象而被內在化，而內外關系就變成了單子之間的配合問題。根據萊布尼茨，每個單子都在自身的世界內各自變化，但彼此之間又協調一致，這種協調一致是上帝一開始就安排好了的，不需要單子之間的相互作用，也不需要上帝像調節時鐘那樣來時時協調，這就是他的預定和諧思想。

在我看來，莊子逍遙思想中隱含著的心形互化說能更為徹底地突破笛卡爾心形二分的框架。對于莊子，心靈與形體并非是兩個獨立的實體，它們在天地的“大爐”[11]中共為一體，互生互化，成為物化中的一“環”，而自然或道，追究至極處，也不是什么神性的實體或上帝，而只是一生生不已的化生現象。這一化生思路，在西方現代哲學尤其是現象學以及結構、解構主義這里可以獲得更多的理解。海德格爾將西方傳統哲學中主客對立消融于更為原初的“實際生活體驗”，[12]德里達則通過破除文字之形與義的對立來揭示并動搖西方傳統哲學中心形二分的思想，“靈魂與肉體問題無疑源于文字問題，反過來，文字問題又似乎從靈魂和肉體問題中借用其比喻”[13]47。海德格爾對老莊的喜愛，德里達對漢字的尊崇，則表明了這一思想的呼應是現實發生著的。在德里達《論文字學》結尾處，我們隱約看到了一個現代版的“莊周夢蝶”：

“但是，這意味著什么呢？做夢與清醒的對立不也是形而上學的表現嗎？如果人們可以一邊寫作一邊做夢，那么，夢或文字會成為什么樣子呢？如果夢境始終是文字所描述的場景，夢或文字會是什么樣子呢？”[13]458

參考文獻：

[1]這里的形不只是指身體，而是代表包括身體在內的整個形體世界或外部世界，與之相應，心就代表自我之內的整個內心世界，因此，心形關系同時就是物我、內外的關系問題.

[2]《世說新語·文學》劉孝標注引支氏《逍遙論》.

[3]梁《高僧傳》卷四《支遁傳》.

[4]王博.莊子哲學[M].北京:北京大學出版社，2004.

[5]引自韓林合先生于2006年6月16日在北京大學外國哲學論壇上所做的關于“虛己以游世——《莊子》哲學研究”的講座.

[6]韓林合.虛己以游世—《莊子》哲學研究[M].北京:北京大學出版社，2006.

[7]這一思路在解釋后一句話時也有困難。“是亦近矣，而不知其所為使”，莊子在這里繼續追問彼我對待的主宰者，如果前面的“彼”已經是郭象意義上的終極的“自然”，那么主宰“我”與“自然”之對待的又是什么關系呢，難道在此“自然”之上還有更高一層的“自己而然”？因此，將“彼”解釋為“自然”甚至與郭象自己的思路也有出入.

[8]馮友蘭.中國哲學史新編(上)[M].北京:人民出版社，1998:412.

[9]“溟，猶海也，取其溟漠無涯，故謂之溟。”郭慶藩.莊子集釋[M].北京:中華書局，2004:2.

[10]維特根斯坦:“好像我們能瞬間把握一個詞的全部使用。”（197節），哲學研究[M].李步樓譯，上海:商務印書館，2000:119——譯文參考原文略有改動.

[11]“今大冶鑄金，金踴躍曰：‘我且必為鏌铘！’大冶必以為不祥之金。今一犯人之形而曰：‘人耳！人耳！’夫造化者必以為不祥之人。今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉！”《莊子·大宗師》.

[12]關于海德格爾的“人的實際生活經驗”思想及其與老莊思想的內在關系，參考張祥龍先生的《海德格爾思想與中國天道》（三聯書店，1996年）.

[13]德里達.論文字學[M].汪堂家譯，上海:上海譯文出版社，1999.

（責任編輯 吳 勇）