《易》到《論語》的經學轉向

摘要：揚雄采取模擬的方式著述，晚年從五經之首的《易》轉向當時尚稱為“傳”的《論語》，其棄“經”從“傳”的原因有兩點：一是西漢末年《論語》經學地位的提升，一是揚雄希冀“尊孔辨經”以言立法。《法言》便是揚雄轉向《論語》研究的產物，這種轉向具體表現為：經典選擇的不同、解釋方式的不同和解釋資源的變遷。 關鍵詞：《易》； 《論語》； 經學轉向； 尊孔辨經

中圖分類號：B234 文獻標志碼：Ａ

一、《論語》與經及地位提升

按照西漢經典劃分的標準，可稱為“經”的即立為學官的五經，《論語》只能屬于“傳”的系列，揚雄曰：“吾聞諸傳：老則戒之在得。年彌高而德彌邵者，是孔子之徒與？”[1]348此處“傳”指《論語》，“老則戒之在得”出自《論語·季氏》。《漢書·揚雄傳》亦曰：“傳莫大于《論語》。”[2]3583列為“傳”的《論語》并不像其他傳記，它仍被當作“六藝”的一種，劉歆的《六藝略》和《諸子略》，其實是在區分經學和諸子學，他不把《論語》歸入子學儒家類，而與《孝經》、小學同列“六藝”中。劉歆的看法似乎不符合漢代人“六藝”即“六經”的觀念，但他在接下來總論“六藝”的教化功能時，僅言“六經”，不提《論語》、《孝經》、小學，前后自相矛盾的觀點如何解釋，《論語》在西漢經學發展中扮演著什么樣的角色，便是解開揚雄由《易》轉向《論語》的關鍵問題。

我們首先要了解《論語》在西漢的傳授情況，《漢書·藝文志》的記載應是最早的：

漢興，有齊、魯之說。傳《齊論》者，昌邑中尉王吉、少府宋畸、御史大夫貢禹、尚書令五鹿充宗、膠東庸生，唯王陽名家。傳《魯論語》者，常山都尉龔奮、長信少府夏侯勝、丞相韋賢、魯扶卿、前將軍蕭望之、安昌侯張禹，皆名家。[2]1717

從此傳授來看，有兩點非常明顯：一是《論語》和“六經”一樣，有古、齊、魯之分；一是《論語》和今古文經師密切關聯。先看第一點，《論語》在西漢有三個版本，一是《齊論語》二十二篇，師古注曰：“多《問王》、《知道》。”一是《魯論語》二十篇，一是《古論語》二十一篇，師古注曰：“出孔子壁中，兩《子張》。”[2]1716由于《論語》是結集本，這三個版本就有最初的底本，王充曰：“《論語》者，弟子共紀孔子之言行，敕記之時甚多，數十百篇，以八寸為尺，紀之約省，懷持之便也。以其遺非經，傳文紀識恐忘，故以但八寸尺，不二尺四寸也。漢興失亡，至武帝發取孔子壁中古文，得二十一篇，齊、魯二，河間九篇：三十篇。至昭帝女讀二十一篇。宣帝下太常博士，時尚稱書難曉，名之曰傳，后更隸寫以傳誦。”[3]272《論語》和《尚書》、《詩》一樣，最初的篇數要遠多于后來的刪定本，在武帝、昭帝時的篇數不一，其中遺失了河間九篇，宣帝時名曰“傳”開始有“今文”本傳誦。復雜的結集和版本的不同，都說明《論語》一開始就不是單純的“傳”，漢代人對它的認知和“經”一樣，有所謂經學意義上的古、齊、魯之分。

再看《論語》和今古文經師的關系。傳《齊論語》的經師，有記載的第一個人為王卿，為武帝時人，公元前100年“由濟南太守為御史大夫，嘗以《論語》教授”[4]；王吉“兼通《五經》，能為騶氏《春秋》，以《詩》、《論語》教授，好梁丘賀說《易》，令子駿受焉”，其《詩》為《韓詩》，《書》為《今文尚書》；與王吉素有“王陽在位、貢公彈冠”之稱的貢禹“以明經潔行著聞”[2]3066-3069，為《公羊春秋》的傳授者；王駿、五鹿充宗皆從梁丘臨受梁丘《易》，王吉、王駿、貢禹、五鹿充宗四人皆為今文經學家。庸生為庸潭，為《古文尚書》的傳授者，為古文經學家。傳《齊論語》者中，有今文經師，也有古文經師。

傳《魯論語》的經師，龔奮為常山都尉，《漢書》記載不詳，從其官職來看，大約為武帝時人，《漢書·百官公卿表》曰：“農都尉、屬國都尉，皆武帝初置。”[2]742其治經，除有記載的《魯論語》外，其他無記載；夏侯勝為《今文尚書》的傳授者，成一家之法，“勝傳從兄子建，建又事歐陽高……由是《尚書》有大小夏侯之說”[2]3604；韋賢為《魯詩》的傳授者，“為人質樸少欲，篤志于學，兼能《禮》、《尚書》，以《詩》教授，號稱鄒魯大儒”[2]3107；為元帝“太子太傅”的蕭望之，是《齊詩》的傳授者，“至望之，好學，治《齊詩》，事同縣后倉且十年。以令詣太常受業，復事同學博士白奇，又從夏侯勝問《論語》、《禮服》”[2]3271。《漢書·儒林傳》亦曰：“宣帝即位，聞衛太子好《谷梁春秋》，以問丞相韋賢、長信少府夏侯勝及侍中樂陵侯史高，皆魯人也，……至甘露元年，乃召《五經》名儒太子太傅蕭望之等大議殿中，平《公羊》、《谷梁》同異，各以經處是非。……望之等十一人各以經誼對，多從《谷梁》。由是《谷梁》之學大盛。”[2]3618傳《魯論語》的諸位名師，皆為通學之人，雖然其經學傳授為《詩》《書》的今文傳授者，但他們也都是偏向于古文學的《谷梁春秋》興起的功臣。

從《齊論語》和《魯論語》的傳授來看，《論語》并不像“六經”一樣，有嚴格的今古文之分，齊、魯之分只是因地名、篇數不同。還有《古論語》的傳授，何晏曰：“《古論》唯博士孔安國為之訓解，而世不傳，至順帝時，南郡太守馬融亦為之訓說。”[5]5其實，《魯論語》的傳授系統里亦有受自《古論語》的，“初孔子孫孔安國以教魯人扶卿，官至荊州刺史，始曰《論語》”[3]272，可以說《魯論語》和《古論語》的淵源基本一致。《論語》既為今文學者所研習，也為古文學者所傳授，更是通學經師的教科書，足見其在漢代經學發展中的地位。趙歧曰：“孝文皇帝廣游學之路，《論語》、《孝經》、《孟子》、《爾雅》皆置博士，后罷傳記博士，獨立五經而已。”[6]王國維先生曰：“《論語》、《孝經》、《孟子》、《爾雅》雖同時并罷，其罷之之意則不同。至《論語》《孝經》，則以受經與不受經者皆誦習之，不宜限于博士而罷之者也。……蓋經師授經，亦兼授《孝經》、《論語》，猶今日大學之或有預備科矣。然則漢時《論語》《孝經》之傳，實廣于五經，不以博士之廢置為盛衰也。”[7]明人楊宗吾曰：“六經譬則山海，《論語》其泛海之航，上山之階乎？”[8]1083《論語》因其廣泛的“適應性”，可作為入經之門道，既是六經的輔翼，又為六經的總義。

今古文分界不是很明顯，一直倍受經學大師重視的《論語》，在西漢末年因張禹而得到統一，其地位也隨之提升。張禹的經學傳授，其《本傳》曰：“及禹壯，至長安學，從沛郡施讎受《易》，瑯邪王陽、膠東庸生問《論語》，既皆明習，有徒眾，舉為郡文學。……初元中，立皇太子，而博士鄭寬中以《尚書》授太子，薦言禹善說《論語》。詔令禹授太子《論語》，由是遷光祿大夫。”[2]3347本受《齊論語》的張禹的著作，《藝文志》記曰：“魯安昌侯說二十一篇。”[2]1716應該說，張禹有受《魯論語》，唐陸德明曰：“安昌侯張禹受《魯論》于夏侯建，又從庸生、王吉受《齊論》，擇善而從，號《張侯論》，最后而行于漢世。”[8]1085又《魯論》為二十篇，《張侯論》為二十一篇，和《古論語》的篇數一致，對這一問題，朱維錚先生認為：“夏侯勝傳《魯論》，但所解篇數從《古論》，以見‘所問非一師’，《論語說》就是夏侯勝奉漢宣帝詔為太子即漢元帝編寫的兩套課本之一，張禹為漢元帝的太子編寫新課本，援用夏侯勝的先例，將篇數也依《古論》定為二十一，更不奇怪。”[9]朱先生的說法也只是一種推測，其實《古論》和《魯論》本無甚差別，《魯論》的傳授中多依《古論》，所以張禹把《魯論》的篇數定為二十一篇無可厚非。關鍵是由此“欲為《論》，念張文”[2]3352，《魯張侯論》因成帝的重視而盛行，平帝時更立為學官。這就是揚雄從《易》轉向《論語》的經學情境。

二、“尊孔辨經”的立言訴求

揚雄作《法言》的目的，《漢書·揚雄傳》曰：“雄見諸子各以其知舛馳，大氐詆訾圣人，即為怪迂。析辯詭辭，以撓世事，雖小辯，終破大道而惑眾，使溺于所聞而不自知其非也。及太史公記六國，歷楚、漢，訖麟止，不與圣人同，是非頗謬于經。”[2]3580西漢末年的學術發展，“詆訾圣人”和“是非謬經”是兩大問題，它既對“大道”即圣人之道是一種破壞，對眾人也是一種欺騙。揚雄又該如何應對呢？趙秉文《<法言>自序》曰：“揚子圣人之徒與？其《法言》、《太玄》，漢二百年之書也。漢興賈誼明申韓、司馬遷好黃老、董仲舒溺災異、劉向鑄黃金，獨揚子得其正傳，非諸子流也。”[8]1421司馬光亦曰：“臣伏以戰國以降，百家蜂起，先王之道，荒塞不通，獨荀卿、揚子，排攘眾流，張大正術。”[10]糾正諸子學便成了揚雄的學術重任，要完成這一任務，沒有顯赫官職和權勢的揚雄，只能選擇著述立言。

揚雄立言，已有模仿《易經》的《太玄》，了解《太玄》創作的原因和目的，就會明白他為什么沿著模仿經典的思路走下去。《太玄》創作的最初原因，是揚雄有感于作賦諷諫的失敗，而“覃思渾天”進入對天人之道的哲學沉思。這一創作有點一廂情愿，不為眾人所好，揚雄卻頗為自信地表達了“默然獨守《太玄》”和“俟知音者之在后”的志存高遠，加之《太玄》“好為艱難”的著述風格，都預示了《太玄》不能為時人所了解，也就無法真正解決當下存在的問題。《易》道之深奧與《太玄》之艱深，不利于應對“眾言淆亂”的局面，這是揚雄再次立言意識到的問題，因此放棄《太玄》的自守心態，轉向積極進取的“以言立法”。《法言》淵源于《論語》和《孝經》，子曰：“法語之言，能無從乎？改之為貴。巽與之言，能無說乎？繹之為貴。說而不繹，從而不改，吾末如之何也已矣。”[11]《孝經》曰：“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行，是故非法不言，非道不行，口無擇言，身無擇行，言滿天下無口過，行滿天下無怨惡，三者備矣，然后能守其宗廟，蓋卿大夫之孝也。”[12]11《法言》要解決問題的目的非常明顯，如孔安國所說的“人有過，以正道告之”[5]120，模仿《論語》也就是情理之中的事情了。

《法言》的“以言立法”，需要一個絕對的標準，揚雄首先提出：“一閧之市，不勝異意焉；一卷之書，不勝異說焉。一閧之市，必立之平；一卷之書，必立之師。”[1]9其標準的設定就是確立孔子的權威，所以有人問他：“人各是其所是，而非其所非，將誰使正之？”他答曰：“萬物紛錯則懸諸天，眾言淆亂則折諸圣。”再問曰：“惡睹乎圣而折諸？”答曰：“在則人，亡則書，其統一也。”[1]46這和漢代經師的“尊孔”看來并無二致，其實不然，揚雄恰恰是要還原被今文經師神化了的孔子，通過尋求孔子的本義來推尊孔子，通過樹立新的孔子形象來辨別經術。在具體方法上，揚雄提出“在則人，亡則書”的參照法，“述而不作”的孔子，其“書”究竟指什么？漢代人認為“六經”為孔子所作，其用詞也不一樣，《漢書·儒林傳》曰：“于是敘《書》則斷《堯典》，稱樂則法《韶舞》，論《詩》則首《周南》。綴周之禮，因魯《春秋》，舉十二公行事，繩之以文、武之道，成一王法，至獲麟而止。蓋晚而好《易》，讀之韋編三絕，而為之傳。”[2]3589班固的說法和司馬遷基本一致，孔子也只是刪定“六經”，可以稱之為作的就是《易傳》的一部分。揚雄講孔子所“作”的僅兩條，“孔子錯其象而彖其辭”、“孔子作《春秋》”[2]3577，把其他經典也定為孔子所“作”，可能在揚雄看來也是存疑的。還可以確定為是孔子“書”的，也只有孔子所說的“言”了，這就是在西漢末年地位有所提升的《論語》和《孝經》。

關于《論語》和《孝經》，《漢書·藝文志》曰：“《論語》者，孔子應答弟子時人及弟子相與言而接聞于夫子之語也。當時弟子各有所記。夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》”，“《孝經》者，孔子為曾子陳孝道也。夫孝，天之經，地之義，民之行也。舉大者言，故曰《孝經》。”[2]1717-1719二書都為孔子所說，在成帝時，匡衡對二書的重要性就有所說明，“《論語》、《孝經》，圣人言行之要，宜究其意”[2]3343。《論語》重言，明人譚貞默曰：“孔子一生仕止久速，造次顛沛，纂修刪述，盛德大業，靡一不具《論語》；及門弟子德性氣質，學問造詣，淺深高下，進止得喪，靡一不具《論語》。《論語》多記言，少記事，知孔子之言者，即知孔子之事。”真實記載了孔子及弟子生平活動的《論語》，確如匡衡所提示的“宜究其意”，因為它像楊泉所說：“《論語》，圣人之至教，王者之大化。《鄉黨》篇則有‘朝廷之儀，聘享之禮’，《堯曰》篇則有禪代之事。”[8]1083“禮”的規范即在《論語》中，它就是“立法”的依據。《孝經》重行，徐彥曰：“《孝經》者，尊祖愛親，勸子事父，勸臣事君，理關貴賤，臣子所宜行，故孔子云：‘行在《孝經》也。’”[8]1131《孝經》是儒家倫理綱常的具體實踐標準，和《論語》一樣，既是孔子所“言”，又可作為“立法”的參照。

《論語》、《孝經》是孔子“言行”的真實記載，可作為后世立法的典籍依據，那么必須考慮的另一個問題就是“立法”的有效性，也可以說是“法”是否對接受者具有普適性。《論語》在宣帝時就被太常博士稱之曰“傳”，也許是蕭望之把它當作教元帝的課本，就有了隸寫本《論語》的傳誦流行，成帝也從張禹受《論語》，更多次在詔書中稱引。《孝經》的傳習情況，《藝文志》曰：“漢興，長孫氏、博士江翁、少府后蒼、諫大夫翼奉，安昌侯張禹傳之，各自名家。”[2]1719《孝經》出于文帝時期，《禮》學名家、今文學家翼奉，直到成帝時的張禹都是其傳授者，后漢荀爽曰：“漢制使天下誦《孝經》。”[8]1131《論語》《孝經》在漢代具有廣泛的受眾，張禹在西漢末年對《論語》和《孝經》的并重，更說明當時學風的轉變。揚雄深諳學術轉變的契機，選擇他認為代表了孔子真實思想的《論語》、《孝經》、《春秋》，以經典的真實性為基礎，充分顧及了詮釋的有效性和“立法”的約束力。所以，宋人林之奇曰：“著書立言，古人之所難也。自孔子沒而微言絕，七十子喪而大義乖，百家諸子各以其所見而著書，出則汗牛馬，居則充棟宇，然皆雜家者流，非吾儒之正道，得吾道之傳者，惟四人焉。孟軻醇乎醇，在所不必論。自孟子而下，則有荀卿、揚子云、王仲淹、韓退之，此皆學者之尊敬，以為仁義禮樂之主也。”[13]揚雄“著書立言”，既為辨經，又為傳道，更為立法。

三、經學轉向的三種表現

如果嚴格按照漢代人劃分今古文經學的標準，我們在這里探討揚雄的經學轉向，似乎是截然二分地判定揚雄從今文經學轉向了古文經學，這恐怕是不能令人信服的。原因很簡單，這樣的判斷標準不適合揚雄，《太玄》象數、義理并重，后人對其研究也分為象數派和義理派，表明它無法依據今文《易》重象數和古文《易》重義理的標準來判別；《法言》也雜用今文，如湯炳正先生所舉例證，“《孝至》篇曰：‘螭虎桓桓，鷹隼濺濺’，案《尚書·牧誓》云：‘尚桓桓如虎如羆，如熊如豲。’《周本紀》作‘如虎如羆，如豺如離’，《集解》引徐廣云：‘此訓與螭同，字亦作螭。’班孟堅《西都賦》李注引《歐陽書說》云：‘螭，猛獸也。’此子云習歐陽《尚書》之證也。”[14]如此的話，揚雄的經學轉向從何談起？這就是標準如何設定、研究視角如何確定的問題，如果我們認可經學的核心就是經典依據、解釋方式和解釋資源，那么沒有明確今古文界限的揚雄，在這一經學定義的參照下，其經學轉向則非常明顯。

揚雄經學轉向最根本的就是經典轉向。從《太玄》到《法言》，揚雄經典模仿的對象從《易》轉向《論語》，其實，如前所述，《法言》不僅模仿《論語》，還有對《孝經》和《春秋》的模仿。《法言》最后一篇為《孝至》，揚雄曰：“孝莫大于寧親，寧親莫大于寧神，寧神莫大于四表之歡心，撰《孝至》。”[1]382即取義于《孝經》中的“昔者明王之孝治天下也，不敢遺小國之臣，而況于公、侯、伯、子、男乎？故得萬國之歡心”，“孝悌之至，通于神明，光于四海，無所不通”[12]23、52，《孝至》篇中關于事親、天子之孝等內容，和《孝經》闡述的儒家由愛身、愛親、到愛民的“孝治”理論一致。這樣的經典轉向說明了三點：一是經典從“經”轉向了“傳”，從“一經”轉向了“數經”；二是從艱深難懂、可稱之為“學院式”的經典，轉向了通俗普適、可稱之為“常識性”的經典；三是從重在探討天人關系、沿著由天及人思路行進的經典，轉向了以人為核心、“虛天”甚至是“以人占天”的經典。之所以會有這種轉變，服從于揚雄尋求“真孔子”的目的，而經典的轉向也導致了解釋方式和解釋資源的不同。

揚雄經學轉向的第二點就是解釋方式的轉向。總的來講，由于《易》和《論語》文本的特點不同，《太玄》和《法言》在最基本的模仿方式上有所不同，《易》是一套完整的象數系統，《太玄》的模仿是依其象數系統另外構建一套象數系統，系統的模仿是完整的；《論語》是孔子和弟子的語錄匯集，《法言》對其模仿也就無法構成一個完整的體系，只能是瑣碎的“語錄”式的。從具體的解釋方式上講，《太玄》的解釋，是“訓詁”和“義理”并重，《玄》傳十一篇中，《首》《測》部分之所以在范望時，合進經文中，主要因為這兩部分是對玄畫和《贊》的基本解釋，《測》的部分所用句式也是“訓詁”的主要句式，即“…，…也”，如：“中”首“初一”測曰：“昆侖旁薄，思諸貞也。”其他各篇才是《太玄》的義理總述。還有一點，《太玄》是象數和義理并重，象數系統決定了《太玄》解釋無法脫離陰陽五行的框架，義理是由象數衍發出來的。《法言》對《論語》的解釋，是純義理的，沒有象數的成分，如徐復觀先生所言：“揚雄在《法言》中，完全擺脫了《太玄》的格套，不把陰陽五行及律歷的數式，夾雜到《法言》中的圣人和五經上面來，這是來自他對典籍的客觀而忠實的態度，及在激蕩時代中所作的深切反省。”[15]徐先生所講的“對典籍的客觀而忠實的態度”，既說明揚雄認為《論語》反映了孔子的真實思想，又說明揚雄對典籍的解釋是依文本而定的。

揚雄經學轉向的第三點就是解釋資源的轉變。“解釋資源”在漢代的經典解釋中，可以理解為“以儒解經”、“以道解經”、“儒道互補”。理論上講，孔子之后的儒家都不能算作“純儒”，揚雄也不例外，所以揚雄的解經似乎只能判定為“儒道互補”。這一判定于《太玄》而言是可以的，如果說《法言》也是“儒道互補”的，則不太合適。《太玄》的解釋為“儒道互補”，其具體類型為以《易》《老》的形式言“儒”，《太玄》的“玄”和《老子》的“道”具有相似性，但是《老子》的“道”主要指自然萬物的本源、規律，“玄”則既指萬物本源、規律，還有一層重要的涵義即“人玄”，《太玄告》曰：“人以心腹為玄。”《太玄》體系的構建也多吸取了《老子》的思想。揚雄在《太玄》中對孔子和老子曾有一對比性的評價，“孔子文足，老君玄足”[16]，說明揚雄對孔、老二家都有所吸取。《法言》亦有吸取老、莊，“《老子》之言道德，吾有取焉耳。及搥提仁義，絕滅禮學，吾無取焉耳”[1]76，“或曰：‘莊周有取乎？’曰：‘少欲。’”[1]96“或問：‘鄒、莊有取乎？’曰：‘德則取，愆則否。’”[1]122從揚雄的這些問答來看，他對老、莊的吸取是以儒家的“道、德”為判斷標準的，所以，在“五經”和“老子”的對比上，他為“五經”作了辯護，“或問：‘司馬子長有言，曰五經不如老子之約也，當年不能極其變，終身不能究其業。’曰：‘若是，則周公惑，孔子賊。”[1]153說明在《法言》中，揚雄轉向“醇儒”的表現比較明顯。

揚雄的經學轉向，基于對漢末學術風氣和社會政治的深刻認識。漢末學風的轉向，從成帝的老師張禹身上可窺見一斑，張禹本來是同時學習施讎《易》和《論語》的，也同時以《易》和《論語》應對蕭望之的詔問，最后卻以《論語》教成帝。揚雄從《易》轉向《論語》，不能不說是和《論語》學的興起有關。漢末政治的變遷，可謂風云突變且有悖于儒家的“君臣”之道，揚雄此時創作《法言》，如楊維驥先生所講：“子云之作此書，其意蓋有所為也。方是時，王莽緣飾六藝，文其奸言，造作符命，以惑愚眾，遂乃盜竊魁柄，躬為大逆，漢家二百載之天下，一旦委于庸妄豎子之手。子云痛心疾首而無尺寸之藉，莫可如何則假設問答以見其口誅筆伐之志，一篇之中三致意焉。”[17]從《太玄》到《法言》，揚雄逐漸從退守轉向批判、從為一經之艱深轉向說數經之圣道，體現了古代知識分子學問與人生交錯共生的心路歷程。

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（責任編輯 吳 勇）