如何從“看”中回歸“本質”的生活

摘要：哲學一直在尋找一種旨在到達事物本質的科學方法，但一切哲學的方法都難以逃脫“我”的思維陷阱。這種狀況在現象學者那里得到了改變，現象學者強調現象學直觀的素樸性和本質性，現象學的直觀可以到達本質。但現象學直觀獲得的“本質”值得商榷，它的直觀的主觀性仍然無法根除。我們在佛教禪宗的“禪”方法中發現一種更為古老和根本的直觀方法，這種直觀不是概念或經驗的，而是體驗自身，是人在自身之中的回轉而回到自身的清白狀態。這種“看”的方法讓呈現和呈現者以及所現之事回歸其自性，在普遍的自在中保持存在的純真又促其顯露，為此人們來到真正的本質。

關鍵詞：自在； 直觀； 本質； 禪

中圖分類號：B94 文獻標志碼：Ａ

雖然大量的哲學經典有助于人們了解存在的“本質”狀況，但無法將我們的心靈帶到“本質”所在的地方讓我們沐浴其身，本質總是在彼岸與我們遙遙相望。這要求我們有真誠的親近和同情式進入，以便親洽本質。先賢開創了許多走向真知和實際的方法，幫助我們破除迷障，讓我們不要執著或預設什么，不要畫地為牢、作繭自縛、因循守舊，要我們用清澈的眼睛去“看”。當我們因親近和進入和到達最明澈的“看”時，價值判斷和形而上學都停滯下來，思維的純粹面目出現了，它連帶出一個無主題的清凈世界，這是事物的“本質”坦露狀態。在“看”的哲學看來，一般哲學的反思不能透過世俗的幃幕，純粹的“看”找到新的進路，引領我們到達本真之域，清凈之地，一切原則的原則。

一、“本質”方法和“我”的世界

一種方法愈原始地搜索著一門學科或一個問題的存在基礎，愈廣泛和實際地與事實本身發生著聯系，就愈有能力讓人接近研究對象的真實存在，就愈有資格成為討論的基礎方法。這種方法以其原生性和基礎性而能以純粹的呈現讓事物自身說話，引領人來到事物的“自在”之身。由于肆意的袒露和無畏的揭示，這種方法對于慣于方法論者來說，由于不熟悉而顯得有些剌眼或詭異，所昭示的事物看起來有些陌生，有些天真，不循常情。雖然這種方法所袒露的事實以其不循常情而讓人思之不及，但它所展示的清澈圖像就象久雨后放晴的天空，引領人來到素樸、全新的生存境域，可能代表了事物的實際。

如果一種方法有數不清的分析和理論環節雜于其間，并利用了復雜的工具、技術手段解決問題，或者還帶有說不清的情感成份，就象清澈的天空有了烏云，事物是被捆綁、分割因而晦暗的。即使這種方法由于習慣而使用起來十分上手，并且常常會得到預期的答案，我們仍須對它進行三思：看它是否受到了蒙蔽，是否早就走上了岔路？特別是當探索涉及到存在最本原、最基礎地域，或者說涉及到人類之所以幸福或苦難的根源的時候，探索方法的公正性和樸素性尤其突顯出來。因為現在我們發現，那些原來是我們的蒙昧意識、現在卻以隱蔽的方式統治著世界的虛妄之物普遍籠罩著生存的天空，我們已經看不見我們的“本來面目”。

這個蒙昧的“我們”原來是人類心靈的一般形式或世俗形式，后來被生存的歷史積淀成一切勞作的動機，現在是在作為富有意義的起點和終點解釋著世界。在它形成自我和世界的時候，就蒙蔽了世事真相，但它還要人們憑此解放事物和推進生活。

我們或隱或顯的生存之“肯定”，決定了“我”的內容，因之也決定了事物及其本質。生存的如此的“是”是傳統帶來的，它以看得見或看不見的權威不斷塑造和推動著心靈，制造著分析工具，在一般世俗歷程中不斷地得到加強和改善。有時這個生存之“是”以“非”的方式迷惑著我們的視線，有時帶人走上“無為”的路，有時以“無是非”顯現其公平，但它們都是生存傳統所“是”的。我們厚重的“是”和費盡心血的“非”，以及種種復雜的理論、高明的技術和神秘的方法，都露出“我”的根基，我的存在是首先、肯定和公正的。我們所能設想的最公正和真實的方法，在出發點上就設計了“為我”的歸宿，后來的所謂“公正”的事實和結論等等，只是紛紜呈現著的無聊的自我表象。

所以，事物是以前理解的“我”的形象在我們面前以不為人知的方式示現，光禿禿的事物是沒有的，沒有光禿禿的心靈。當我們觀察事物或解釋事物的時候，是我們想得到的或潛在地想好了的形象：我們面對任何事物都不會十分驚訝，或者雖有一些驚奇但不久就“熟悉”起來——記憶起自我的某些形式。文明的發展在趨向和維護著這個最初的“是”，因此我們實際上是在源頭不清時就依賴了這個不明的“我”的開始，中間過程是繼續的不明的自我意識循環。結果是，我們自以為是的發明或發現之事，其實是自己最初不明的希冀。我們的世界是我們對蒙昧之我做了一些改變形式的解釋和想象的超越。

所以當我們遭遇事物時，它一方面是我們賦予了意義的事物，另一方面是我們找到一種恰當的方式與自己相遇。當找不到恰當方式時或許會出現驚訝的情況，但不久還是會找到的——“我”的自我修繕和相互修理的技藝和材料都很豐富。所以當我們與事物遭遇的時候，我們與它之間就藏著宿命，現在我們所做的只不過是把這種關聯說出來。

我們因此沒有辦法接近真相，我們看到了一切方法的“我”性，這個“我”是蒙昧不明的。如果我們以為去掉我們的主觀性而達到“純粹理性”就接近了事物光禿禿的存在，就接近了純粹心靈，那么這種想法是好的，但一般說來是幻想。“純粹理性”也是蒙昧，所有解釋都出自那個不明的“我”——包括我們為除掉主觀性所做的努力。所以，我們無論如何“客觀”的事物把握或自我把握，無論使用了怎樣的“照相”式的客觀技術，都是“我”的把握和“我”在照相，我們視力所及的最遠的邊界也無非是“我們”。所以在面對事物時避免“自我”是不可能的，甚至被認為是荒謬的。

當世界除了“我們”之外沒有真實之物的時候，當整個世界都是“我”的心情時，當“我之外一無所有”成為真理時，也即意味著世界在主觀解釋之外一無所有，世界是“我”的面目。此時我們雖然可以做任何積極有為的事，但似乎什么也沒有做，我們在面對鏡子整理自己。依基督教，我們的一切解釋都發生在第一次“墮落”之后，超越是在我們墮落之后的返樸歸真；依佛教，塵劫以來我們的心靈就蒙上灰塵，我們首先要做的是回到“父母未生時”的清凈狀態。

所以我們最要做的是簡單的事：越過自我，到明確地帶。伽達默爾在《真理與方法》中說：“我真正關心的問題過去是、現在仍然是哲學的問題：不是我們做什么或我們應當做什么，而是超越我們所想和所做而對我們發生的東西。”[1]我們對事實或公正方法的追問最后都會落到“人”的基礎，我們首先要敞開自己，超越自我，而后說話。雖然世俗生活似乎沒有提供超越的可能，但哲學對事實和本質的向往，生存苦樂對純潔和童年的謳歌，多事之秋對幸福和和安寧的展望，等等，都喚起了對本來之家的鄉愁。

二、現象學的直觀及其剩余

哲學在沒有獨立出來以前，是與生活聯成一體的。在哲學獨立出來成了學科對象后，就與生命之源成了兩回事，哲學在概念的競爭和關于本質的猜想中構建自己的體系，維持自己的生存。人們執著于這樣的哲學研究而不懂得向生命之源回顧，形成了思想僵化和生存的僵化，成為哲學的一般歷史。人們在這種哲學里懂得合乎邏輯地思考和按照科學方式去做結論，但卻是哲學的失敗和人的意義的喪失。愛因斯坦說，通向真理并沒有邏輯道路，只有通過那種以對經驗的共鳴的理解為依據的“直覺”，才能得到這些真理。[2]愛因斯坦看到每一個生命都有其切身的生存體驗，這種主要是靠直覺得來的生存體驗是哲學認識的源頭，現在我們也欣喜地看到，一些人在這里看到了真理的源頭。

胡塞爾試圖用現象學的“直觀”來達到對事物本質的認識，希望因之“回到事物自身”，回到本質的生活。胡塞爾具體地告訴我們：當我們感知時，可以同時具備兩種直觀，即感性直觀和本質直觀，同時獲得了感性對象和本質。他的方法是：以對感性對象的直觀為基礎，通過轉變自己的眼光而朝向本質，形成觀念的直觀，“本質”就顯露出來。這個直觀就不僅是感覺性的，不僅僅是“直覺”，更是在回歸本質的途中，感性直觀的形式本身就是本質性的和觀念性的。胡塞爾更具體解釋說，作為具有“明見性”的直觀并非一種簡單的看，而是一種特殊的方法，通過想象的變更來擺脫事實之物而達到本質之物。例如對“紅”的本質的了解，是通過對各式各樣紅的事物的直觀變更，直觀通過想象創造許多紅的變項，再從眾多變項中把握其中的常項，從而達到“紅”的共相了解。它包括三個步驟：由前像通過想象生產眾多的后像作為催生本質的基礎——在眾多項中找到統一性和聯結處——確認差別中的同一。[3]394-403

但我們進一步思考就會發現，雖然胡塞爾強調自由想象，“我們自由地、任意地創造變項，這些變項中的每一個以及整個變化過程本身都是以‘隨意’的主觀體驗的方式出現”[3]398，但當各式各樣的“紅”來到我們面前時，實際上是我們潛在地以“紅”的本質想象召喚它們過來的。或者說，我們潛在地已經有了紅的先在模式——無論它是如何的模糊不清，紅本質先驗于頭腦中而后才可能有眾多的紅的想象。所以這種本質直觀更象是一種“心理操作”，以掩飾本質的先驗性。胡塞爾也擔心人們會想到這一步，他說以經驗事實為開端的想象過程并不意味著對本質的設定，從感性向本質的過渡不僅是可以理解的，實際上在“直接的融合”中根本不存在過渡問題，在感性變項持續的統一性中，一系列的變項統一意味著有個本質聯結。“在這個后像到后像、從相似之物到相似之物的過渡中，所有這些相繼出現的任意個別性達到貫穿首尾的一致并且純粹被動地形成綜合統一。”[3]500把所有的變項當成一個整體來觀察，注意它們之間的同一性，最后看到了那個不同于差異的普遍物。因為這個同一性的出現過程是自然進行的，因而似乎是“明證”的。

當這種直覺內容成為概念邏輯的基礎而建立哲學的時候，這個哲學必然呈現著直覺的真理，我們的思維活動與直覺真理間于是就存在著基于先驗的同一，人回到直覺中就可以立即“明證”這種統一。但在現象學之外的我們看來，本質的先驗性并沒有為本質提供新的內容，本質直觀相當于無所觀，是直覺藉先驗吸引了一些“我”的表象。

由此我們想到了康德的先天直觀或純直觀。康德以為時空是先在的，這是感覺經驗成為可能的條件。“時間和空間是這種方式的純形式，一般感覺則是質料。只有這兩種形式是我們可以先天地、既在一切現實知覺之前認識到的，它們因此被叫做純直觀。”[4]這個先天直觀為感性直觀提供先天根據，使感性直觀得以形成，同時先天直觀也只有在感性直觀中實現它的時空實在性。但康德的先天直觀內容的先驗性是無疑的。雖然康德認為，先天直觀不同于概念思維，概念思維之于經驗對象是空中樓閣，只有在先天直觀建立之后概念思維才能進入我們的認識過程而與事實聯結起來，這時概念思維就不是空洞的，但這樣的概念思維更象是夢中之夢了。

我們看到，康德的先天時空是純粹形式的感性直觀，胡塞爾的本質直觀是理智直觀，雖然都有直觀的、原本的明見性，但他們都具有先驗性，都是把有關世界的客觀存在的觀點還原到它們依于主體先驗存在的事實。康德的先天直觀將通常意義上的經驗直觀與先天的時空形式結合起來成為“先驗感性論”，胡塞爾的本質直觀更加突出了先驗直覺主義而成為無所不包的直觀學說。雖然各自都不失其理論深刻性，似乎可以通過這種直觀拯救現象，但當這種普遍直觀成為知識和現象的根據時，它們的主觀“我”性是明顯的。把客體和主體全部歸原為先驗的自我意識，“我”不僅是更頑固的存在而且被證明為更加隱晦。

直觀主義者都在尋求非概念化的形式來到達本質，“知性要盡可能少，但直觀要盡可能純”[5]55。但在實際的直觀中很難做到直觀的純粹，要讓生活的世界回復到它的本質呈現而又不失生動活潑性，這個目的在直觀主義者那里沒有真正達到。當他們認為其直觀是“純”的時候，其知性可能隱藏得更深，因此其達到的“本質”是自我更隱晦的表象。如果說現象學意義上的顯現者十分純粹而“本質”也因之出現，我們仍然看到，這個“能顯者”和“所顯物”是對峙的：就所顯物而言，是能顯者給予的，它不是事實之物，又不能看成是思維，我們就不知道所顯的“本質”的確切內容。就現象學而言，它的還原是在對待中形成的因而并不“純”，其還原的結果有剩余，這個剩余是先驗、心識的“我”，其內容是不明的。

用禪學的眼光看，現象學雖然在一定程度上擺脫了西方哲學傳統中以“思”為自我的“我執”，把時間上的剎那之思消解為意識流，看起來他的思是純的，但他沒有逃脫以本質和本質直觀為實在的“法執”，因而是創造了一個并不存在的本質。現象學相信有個總相或一般，并且相信可以通過以想象為基礎的還原而達到，但其還原結果或本質是先驗的夢。現象學的“知性要盡可能少，但直觀要盡可能純”的理想是對的，但其“觀”沒有走到純處，其“知”沒有發揮到妙處。

無論是“作為科學出現的未來形而上學”還是“哲學作為嚴格的科學”，現象學的目的遠沒有達到。但當現象學將“哲學態度”還原到“前哲學的態度”的時候，探究這個世界的根本、本質就有了新的方法，我們探索的方法和步驟就具備了實踐性，快要走進“無我”的“盡可能純”的地方。胡塞爾用古希臘懷疑派哲學家使用的“e-poch”一詞宣布“中止判斷”，而后海德格爾又出驚人之語“對話中止”了，一致要求把自然的態度和科學的態度都懸置起來，而后才開始解釋世界。然而他們一方面還在“思”中，沒有完全抽身出來；另一方面，他們沒有完全忘記“我”，甚至認為“無我”是神秘和不可想象的。雖然現象學者想從“學之哲學”到“生之哲學”轉變，或者想在其中找到一條恰到好處的進身之路，但他們還沒有找到恰當的辦法，不知道還要積極地做些什么好讓本質“自動”出現。

三、禪的直觀與本來面目

真正的本質的證明不在知識論中而在生存論中，本質不是從邏輯論證程序得來的，它來源于“看”的恰當程序。這種來源于生活的現身證明可以幫助我們回憶前生活時代的生存體驗，幫助人們走出單純概念化以求明確性以及追求藝術化以求生動性的片面發展狀態，重構知、情、意的統一生存境域。這種“看”的直觀方法動搖了整個傳統哲學對本質的理解，同時促使哲學回歸它的生命之源。

我們要說的是禪的還原方法，這種方法由來已久，但并沒有引起哲學的重視，一般哲學不認為它是哲學。與現象學通過反思達到的內在對象或根據不同，禪的還原要到達赤裸裸的事實呈現或純粹意識自身，我們可以跟著它來到“天地未分時”、“父母未生時”的自然、清凈狀態。這種“看”一方面以其清凈的“無思”而體會著思的本來，帶領我們走到純粹之地，讓事物自行袒露。另一方面，因這種“看”而到達的“本質”是以放棄自我而達致事實自身的，觀者和所觀物都在“空性”感中消解為事實自身。這種方法把一切冒充的起點或基礎取消，把一切假借者消歸空幻，將一切偽造的和后來生起的意義過濾掉，以純粹的“看”到達思的本原或事物的赤裸。

譬如對“我”的本質的還原，禪者是這樣達到的：

要在白天黑夜一切地方回光返照，反觀我是誰？在一切處起疑情，一絲一毫的功夫和時光都不要放過。在我們走路的時候問問走路的是誰？在停下來的時候看者停的人是誰？在坐下的時候看坐著的是誰？乃至語默動靜、回頭轉腦、屙屎放尿、著衣吃飯、迎賓送客、周旋往返，一一返看，晝夜無疲。倘若一念忘了，便看者忘了的是誰？妄想起時，便看者妄想底是誰？如果說不會返看了，就問這不會的又是誰？如是看來看去，萬法實際漸漸彰顯。直到萬境不能侵、諸緣不能入、得失是非都無縫隙、明暗色空了無彼此的時候，人就與疑問進入合一的境界。這時山河大地，日月星辰，盡圣盡凡，都只是一個“誰”字。上下無路，進退無門，山盡水窮，情消見絕。忽然暴地一聲，見到本體了，才知道本體不在別處。[6](譯釋自聶先《續指月錄》卷十四“天琦本瑞禪師”)

這種本源的“看”讓人回到自性，事物被松綁，世界從設定的思中解放出來：“本質”出現了。這種看和看到的不是自然科學所謂的客觀性，而是在不斷追問中的全身投入而把握了事物的全部消息；這種看超越了現象學的純粹直觀，它是富有洞察力和同情心的整體關照，卻是無我的同情和清凈的投入；這種看與經驗主義者的“觀念”和“印象”不同，感覺經驗受自然主義因素的內在操縱而形成的被動印象沒有真實可言，它是禪要剝離的對象。

禪的“看”是清凈的明察，內在自然感知的原始通道與自然本身的交往暢通了，其時現象學式的“思”是要被剝離的，一切形式的“我”都是清凈的。通過對思的剝離，意識擺脫種種前提和假設，呈現為直接感性的、具體的、清凈的“真相”。這個真相不是原始思維中的樸素的直觀之物，這里的具體是第二性的，是思的清凈或清凈的思中的“實相”。雖然現象學認為既不應該從物質出發去研究精神，從而把精神放入物質的規律，也不應當從精神出發來研究物質，從而把物質當成精神的事物，而只有在真實的“還原”中才能避免陷入心物二元論，避免陷入單純的唯物論或唯心論，世界的真實面貌才呈現出來，但現象學看到的仍然只是心靈的事物，現象學的“剩余”成了現象學的上帝而無可再動，更重要的是現象學對此無知，或者無奈。對禪來說，現象學的剩余仍然是心理之物和此岸圖像，是現象學的未了緣。

胡塞爾也說本質直觀的投入性和自明性，因而具有相似的“清凈”性：“作為思維者的我的體驗流，不論它尚未被把握到什么程度，不論在已逝去的和在前的體驗流領域內未被認知到什么程度，只要我在其現實現前注視著這個流動的生命，并因此把我自己把握為這個生命的純主體，我就無條件地和必然地說：我存在著，這個生命存在著，我生存著：cogito（我思著）。”[7]但其中“我”還是鮮明而崇高地存在著，與所觀的景象構成了美好的相應和對峙關系。而在禪這里，本質不是隱藏在事物背后的東西，它是直接面對的現象，也是我們心靈的構造，同時它們都因清凈袒露而具有意義的“空”“凈”特征。清凈或空性，在世界整體性結構中發生，同時也是在自己的大結構中發生，個體清醒于這個空和凈，禪門稱為“悟”或發現了“本來面目”。

這是本質的真正發現。這種物理的和心理的深層結構轉變發生在人的如是之“看”的境遇實踐中，是隨著事實法則“緣”的自然跟進，絕不是概念的結果。“道本無瑕，擬心已差。才生朕兆，遍界空花。”[8]所以，當我們說本質是感知的結果時，作為結果，它是不斷發生中的不完全之物，是由前因后緣的關系性產生的空凈認知。《中論》說：“未曾有一法，不從因緣生。是故一切法，無不是空者。以有空義故，一切法得成。若無空義者，一切則不成。”因此我們還不能視任何我們發現的“真相”為真相、基礎或第一意義，沒有叫真相的“東西”，沒有真實的相貌和質。“本質”是事物的敞開或意義自現，是“生生不息”的自然生息。

有人說，超越哲學則必須依賴方法上的多樣性、理論上的多元化，它最終的結局不是止于信仰，便是止于神秘。這種對超越哲學之地的最終拒絕討論，在我們看來，要么來自于無知且不愿去知，要么來自于恐懼——對無我和意義喪失的恐懼。我們要敞開胸懷，我們不能把禪的方法視為生活的異質者，不能把古代的宗教視為已經被文明超越之物，不能因為宗教方法的超越性而拋棄，不要因為生活之源的陌生而繞開去。超越各種迷信走到生活結構自身，是研究者真正要走的路——盡管它已經超出了哲學的能力。

對禪的直觀消解來說，真相的領悟不是“存在遺忘”體驗，它是自我跨越了自我營壘，它是出自對“我”理解，“我”的事實暗示著“我”不僅是作為匿名的存在成為生存的基礎，它還在自我的生存發展中被奠基，所以在“我”的空氣里只有清凈和空性智慧才能來到“我”的“本來面目”，跨越存在的種種溝壑走到本來的“是”面前。這時看到純粹的“是”是存在的真實事件，旁觀的“我”是不在場的——“我”是生活澄清的場，“我”是無我。“我”如“雁過長空，影沉寒水。雁無遺蹤之意，水無留影之心”[9]1016，空性的人在自信中過著堪稱天真的生活，心靈越過以往的多思多慮而來到存在的基層——“基層”的說法也是個比喻。這里主體與客體，以及意識與對象的分析方法是不適用的，存在被呈現為一種異相的或全新的方式。在一種新奇透徹中，世界似乎在悄悄轉向——世界觀已悄悄轉向，但世界的面貌卻在此時變得最真實不過。“月白風恬，山青水綠。法法現前，頭頭俱足。”[9]1013這是新世界漸開的窗口，當下袒露的純粹性打開了另一個世界的大門。

禪讓人來到生活的當下，這個當下是前后際斷的新穎視域，既無內在的尺度也無任何情緒，而對事物的感知卻產生從未有過和親切。當“處所”消失，“對象”不在對面，“事物”不具其世俗意義時，一切都十分顯眼而又十分平常地坦露，這個坦露與存在的“本質”息息相通。當真正的自在方法被發現和以自在無為的方式使用時，他就投入了澄清的空氣，以無思的心在無物的世界安詳地生活。人們在該吃飯的時候吃飯，該睡覺的時候睡覺，該勞動的時候懂得按規律辦事，無憂無慮。人們在這個生存理解的“進步”中看到了生活的兩面性，清凈喜悅和世事煩惱是一體的，作為“世俗”的人漸漸消失而成為不離世俗的清凈自在的人，“本質”就在其中。

參考文獻：

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[8]（宋）賾藏主.古尊宿語錄 [M].北京：中華書局，1997：557.

[9]（宋）普濟.五燈會元[M].北京：中華書局，1992.

（責任編輯 吳 勇）