“理論旅行”視野下的中國“文化研究”

摘要：“理論旅行”強調外來理論本土化過程中所面對的具體歷史情境意義。中國語境下的“文化研究”建基于西方話語理論旅行與中國現象本土批評的雙向互動過程，在它面對中國20世紀80—90年代的社會轉型時，一方面有著批評介入的積極意義，但另一方面又誤入了學科奪權的理論迷途。在對于“人”的根本意義的理解上，“文化詩學”則在洞察“文化研究”價值缺憾的同時提供了我們超越于它之上的一層更高的價值論啟示。

關鍵詞：理論旅行； 市民社會； “文化研究”； “文化詩學”

中圖分類號：G122 文獻標志碼：A

一、情境視角：理論旅行與中國問題

薩義德（Edward W. Said）曾經提及過一個重要的現象：“理論旅行”（Traveling Theory）。所謂理論旅行，按薩義德的描述就是：“相似的人和批評流派、觀念和理論從這個人向那個人、從一情境向另一情境、從此時向彼時旅行?！盵1](P138)值得注意的是，這個運動過程并非是某種理論觀念在一個同質化時空中所作的平行位移。在薩義德看來，一種理論在進入新環境的過程中，必然會遇到與它所由之誕生原產地截然不同的環境壓力。為了說明這一運動的復雜過程，薩義德作了一種關于理論旅行程式上的劃分，他認為任何理論的旅行過程都包括了四個階段：

首先，有一個起點，或類似起點的一個發軔環境，使觀念得以生發或進入話語。第二，有一段得以穿行的距離，一個穿越各種文本壓力的通道，使觀念從前面的時空點移向后面的時空點，重新凸顯出來。第三，有一些條件，不妨稱之為接納條件或作為接納所不可避免之一部分的抵制條件。正是這些條件才使被移植的理論或觀念無論顯得多么異樣，也能得到引進或容忍。第四，完全或部分地被容納或吸收的觀念因其在新時空中的新位置和新用法而受到一定程度的改造。[1]138

不難發現，薩義德這里提及的這樣一個理論旅行的“四階段”過程是很不同于經典傳播學的傳播過程的。經典傳播學傳播過程通常表現為：信息源A通過特定通道向接受者B傳播一定信息，得到一定的效果。這一效果被信息源A認識和解釋，并相應地對受傳者B做出反應，對此受傳者也相應地做出反應。A與B之間的互動被稱為反饋，而這種互動可稱為傳播相互作用。[2]

由此可見，理論旅行與經典傳播學之間的重要差異就在于，前者看見了所謂的“各種文本壓力的通道”、“抵制條件”，而后者則基本是在一個純粹化狀態下對信息傳播的發送者和接受者之間所作的觀察，盡管也有互動，但這種互動僅僅是在一種本雅明（W. Benjamin）所批判意義上的空洞化、同質化了的時間（empty， homogeneous time）中所進行的，完全失去了具體的歷史性特征。薩義德所指認的真正意義，并非是表面邏輯形式上的“四階段”，而是孕育其中的面對理論遷移所保有的“歷史化”、“情境化”基本態度，即認定理論需穿越“本質上是雜質的和開放的活動領域”[1]142。因此，“理論旅行”就具備了一般信息傳播不可能擁有的歷史情境化視域。

基于此，薩義德提醒我們，理論在一定程度上是對思想事件所由發生的特定社會歷史情境的回應。在對待外來理論本土化的兩種傳統指認方式（一種是照搬字句，一種是誤讀）之外，其實有著第三種可能性，那就是“完全可以把（出現的）誤讀判斷為觀念和理論從一情境向另一情境進行歷史轉移的一部分”[1]148。這就啟示了我們可以跳出以往“正確/錯誤”接受某種理論的視角局限，而在一種回到歷史語境本身的意義上來重審一段理論旅行的真實過程，并不把這一過程僅僅認識為一種“原樣”或“走樣”的傳播，而是將它視為理論面對本土具體歷史情境所作出的創造性回應。因此，當我們借用“理論旅行”視野來判斷一種外來理論在別國語境的傳播價值或意義時，其衡量標桿并不是它在多大程度上保持了原初發生地的本原狀態，而是它在多大程度上真實面對了自己的歷史現實問題，并作出相應努力，為此語境下生存的人們敞開了一種超越性、批判性的視野。

“文化研究”（cultural studies），正是本文借助“理論旅行”的這一歷史情境視角所欲重新探討的一個中國語境下的個案。時至今日，“文化研究”作為一種理論思潮已經進入中國語境近二十年了，其勢頭由弱而強，種種爭論不絕于耳。但是，中國學界似乎將過多的熱情投入到了具體爭論當中，而忽略了從歷史本身來透視這一理論的歷史價值與現實意義及其不足，本文試圖在歷史與邏輯雙重脈絡的梳理中來重新審視“文化研究”的興起，再從詩學話語與政治話語的對抗中來透視其中所蘊含的內在深層問題，以期能為中國“文化研究”的討論與發展提供一點新的認識。

二、話語行動：批評介入與理論迷途

作為一種跨學科的理論話語，“文化研究”進入中國已有近二十個年頭了。如果非要給它找一個起點的話，我們不妨把美國杜克大學弗·杰姆遜（F. Jameson）1985年9至12月在北京大學比較文學研究所開設當代西方文化理論的專題課視為這個理論旅行的開端[3]1。但是，“文化研究”在中國的這次進入，并未能在中國掀起新的理論熱潮，更遑論付諸學術實踐。以至在當時有些學者看來，它“確實就顯得不倫不類了，像一個‘四不像’怪物”[4]346。其原因在于，中國社會自身尚未發生重大轉型，盡管其時各種思潮瞬息萬變，但是中國受眾所面對的主要時代任務并非是破除西方式的后現代文化迷障，相當大程度上還是對舊有的主流政治文化意識形態的反撥與突圍。而1985年的“文化年”，實質是一個傳統文化的尋根年，這兩者雖同名為“文化”，觀念卻是相差萬里。由此，打著“后現代主義與文化理論”旗號的傳經授道聲音湮沒在了中國民眾對自身文化反思的時代強音之下。

而作為一種有實際操作效應的批評話語，“文化研究”則在中國90年代的語境中逐漸成形，一系列文化批評文章的出爐[5]，改變了80年代的文化討論中所針對的 “文化”（高雅的、精英的、傳統的）之意，而暗暗契合了源自西方學院傳統中的“文化研究”理論話語所含納的“文化”（大眾的、世俗的、現代乃至后現代的）之意。不難發現，無論是“大眾文化”還是“審美文化”，抑或“文化工業”與“后現代文化”，都是學者們在面對一種中國語境里新的文化現象興起時，所試圖從理論上對之進行把握做出的努力。顏面各異的文化批評（cultural criticism），對以往的傳統文學研究范式產生了沖擊，并從話語層面確立起了一系列的新型術語及闡釋范疇。因而，文化批評在90年代初以來的文化語境中漸成氣候。由此不難看清，外來理論的引入必須配合內部批評的實踐，才能使得“文化研究”作為一種新興的研究范式立足于中國的實際環境。僅有二者之一，都將無濟于事。

“文化研究”在中國的興起，絕不是一個孤立的事件，而是有著極其深厚的文化政治嬗變背景與學術理路轉型根源的。眾所周知，20世紀80年代思想解放運動以來，以文學研究為主要代表的人文社科學術，逐漸從政治力量的極端束縛下擺脫出來。伴隨著哲學思潮上的“回到康德”，文學的評價標準開始由政治性的“他律”轉向了審美性的“自律”。于是，有了80年代“文學主體性”問題的討論。這可視為文革后文學研究的第一次轉向，即從文學的他律性研究轉向文學的自律性研究。隨著政治經濟體制改革的進一步深入，進入90年代初的文學研究孕育著新的轉型，時逢國外新的語言學理論引進，文學研究范式又進行了一場“語言論轉向”，在90年代初中期一段時間內，文藝學研究領域盛行文體學研究路徑。這可視作文學研究的第二次轉向，即從文學本體外突性研究轉向文學本體內聚性研究。前者關注弘揚文學自身的主體精神，再推而廣之，以潛移默化的影響波及大眾，彼時的研究者仍然是一種立法者的姿態、“啟蒙師”的角色；而后者則關注文學自身的本體定位，潛心鉆研于文學的文體及語言特征，此時的研究者已開始呈現出一種闡釋者的形象、“專業者”的角色。但是，文學并不能僅僅自己說了算，一個更大的政治文化轉變在90年代前期開始出現了，即商品經濟大潮的涌來。90年代初期經濟環境的進一步開放，使得西方各色“文化研究”理論在進入本土的過程中受到了重視，無論是褒揚還是質疑（如對后現代主義理論是否適用于中國語境的爭論），某種意義上都是一種嚴肅討論的開啟，從而打破了杰姆遜1985年所遭遇到的時代性冷漠。隨著社會主義市場經濟體制的確立，中國社會發生了前所未有的變化，經濟開始代替政治掛帥于時代，伴隨而來的改革也逐漸喚醒了人們內心對于各種權利的要求。

這時，“文化批評”的出現正契合了這種人們對于權利覺醒的訴求，它將一種新的政治性因子注入了學術研究的肌體。這就是源于西方“文化研究”的身份政治（identity politics），它以注重人的身份差異（種族、階級、性別）而彰顯自身研究特色。“文化批評”這種新型的話語，通過其表意實踐（signifying practices）對80年代以來的主體論、審美論、語言論等理論范型造成了撞擊，使得學術研究有了重新介入生活的可能。并且這種介入，不是以赤裸裸的政治宣教方式干預生活的方方面面，而是采用一種迂回戰略，從日常生活的方方面面切入，揭示出其中所蘊含的政治性意義。

在此，“文化批評”的政治性與80年代及其之前的學術范式相比，顯出了兩個特色：較之主體性玄想，它具有日常生活性；而較之宏大性體系，它傾向微觀性批評。文學研究者（尤其是文藝學學者），試圖憑借此種話語對新的社會經濟文化現象作出理論把握，并依此對生活世界作出“再進入”的努力，從而能將象牙塔尖的學問與大眾民生的新問題形成有效鏈接，盡管其中問題不少，但作為“文化研究”實踐操作層面的“文化批評”，這種政治性介入的積極意義還是不能為學術史所忽視的。

延至新世紀，數年市場經濟大潮過后，中國漸漸形成了一種所謂的“市民社會”[6]。盡管這和西方的那個“市民社會”或許還有很大的差距，某種程度上，或者說包含了知識分子更多的想象，但是我們從中國知識界諸多知識分子關于各種問題的爭論，以及當年熱火一時的自由主義和新左派的論爭，還有所謂“公共知識分子”的興起，都可以看出一個類似于哈貝馬斯（J. Habermas）所言的“公共領域”或隱或顯呈現出來[7]。由此，“市民社會”剛剛覺醒，“公民社會”的問題又開始凸現。在這種知識分子紛紛重新開始介入時代文化政治的語境下，在已經有了一定的本土操作運用“文化批評”實踐經驗的學術環境下，文學學科內部的研究范式開始了一種新的突變。那就是“文化研究”作為理論形態的出現。

這里，我們不應當忽視“文化研究”同“市民社會”的關系，但更要注意“文化研究”同“公民社會”的聯結?？梢赃@么來看待幾者間的復雜聯系：市民社會是“文化研究”興起的一個大的言說背景，作為言說者的知識分子，是在面對一個迥異于80年代“公家單位”的社會群體結構在發言，這個新興的“市民社會”還帶有諸多的源自個人主義的色彩（如自私自利、公德淡漠等等），知識分子們所致力的是欲達成一個合情合理合法的“公民社會”。僅此而言，無論是自由主義還是新左派、無論是文學研究還是文化研究，目的應當是一致的，其區別只是在于路徑的選擇之不同。

值得注意的是，在這種言說背景下，學院內的“文化研究”派，開始逐漸偏離了更有意義的“公民社會”的建構訴求，而以拓展文學研究邊界為旗號，對“文藝學”（這一原有文學體制內的具有意識形態指導性的學科）自身傳統及其合法性提出了質疑和挑戰[8]。進而試圖完全顛覆文學研究的意義與價值，倡導邁出“文學”圈子，而以一切社會現象為對象，進行分析性闡釋以揭露各種意識形態的伎倆，對整個社會“祛蔽”。

的確，不能否認傳統的文藝學學科問題重重，但是“文化研究”作為一種洋溢著新鮮批判氣息的話語，一旦將自己的靶子完全轉向對某一學科體制的抨擊時，或許在一個更高的意義層面，逐漸失落了其理應面對的本土歷史時代問題。當然，這個問題相當復雜，因為中國90年代末以來的“文化研究”并非鐵板一塊，而是至少有著兩條不同路徑的研究取向。一條是由以文藝學出身的北京學者為主導的接近文藝學與美學的“文化研究”，一條是由以現當代文學出身的上海學者為主導的涉及人文社會科學各個方面的“文化研究”。前者更重視反叛原有文藝學美學學科體制，后者更傾向于關注當代社會熱點問題[9]27。兩者所指略有差異，前者官方網站名為“文化研究：西方與中國”，而后者官方網站名為“當代文化研究”，在理論旅行的視野下，本文所論偏向于前者，較少涉及后者。

由此可見，90年代前中期漸興的“文化批評”開始有了更加自覺的理論訴求，這就表現為在學術形態上，它進一步將本土批評話語與國外理論話語勾連起來，從而力圖在原有學科體制內部奪取領導權。但是問題恰恰就出在這里，正如薩義德所言，“批評家的本職工作就是對理論進行抵抗，使理論向歷史現實敞開，向社會、向人的需要和利益敞開，指向取自處于闡釋領域之外或邊際的日常生活現實的那些具體事例?！盵1]154而當中國文化批評的主要一脈轉為向文藝學科奪權之際，它的開放性意識無可置疑地就自我削弱了，現實性意識也由此淪為某一專業學科內部奪權。文化批評朝向文化研究的理論建構，在貌似開拓疆域的面孔下日益將自身封閉起來。新世紀之初，“文化研究”在取得“市民社會”前期批判的部分成果之后，未能及時轉向對中國“公民社會”現實構建的介入，而花大力氣去爭奪一個體制內的學科霸權，無疑是誤入了一種理論的迷途。

三、人的意義：詩學話語與政治話語

盡管“文化研究”具備了如此強勢的政治性、公共性，也在相當大的程度上促進了學術血液的更新與轉型。但因“文化研究”一直致力于顛覆現行文藝學學科的合法性，乃至顛覆文學研究所應有的價值與意義。于是作為維護文藝學乃至文學學科自身合法性的策略，“文化詩學”（cultural poetics）與之幾乎同時興起[10]。因為傾向于對“市民社會”的政治性批評，理論研究日益遠離文學，這就產生了薩義德所說的“抵制條件”。詩學性話語開始對政治性話語進行了一定程度的反駁與補正，試圖恢復“文化研究”所導致失去的“文學性”，這種“文學性”在一些學者看來就是“詩情畫意”[11]5。而在另一些學者看來，“文化研究”則是缺乏價值立場的，他們認為所謂的“日常生活審美化”其實就是站在了現行的主流意識形態立場和大眾文化立場[12]。

但是，問題可能更復雜。一方面不應否認，某些文化研究確實沒有自己的價值立場，從而完全認同于其所分析的對象；但另一面，應看到“文化研究”的整體力量還是傾向于對日常生活進行“祛蔽”，以揭示其背后種種復雜的意識形態運行機制。因此，“文化研究”和“文化詩學”的根本差異并非在于有沒有價值立場，而是在于究竟持怎樣的價值立場。政治性話語與詩學性話語之爭，并非是價值本體論之爭，而是價值抉擇性之爭。

基于前文分析可知，“文化研究”是有著自我價值立場的，只不過它的價值立場完全是放在了“市民社會”的批判與建構中，也就是說它的價值關注點完全投在了人的種種最基本的需求上，致力于對“階級”、“性別”、“地域”等等差別產生內在機制的揭露，努力地“祛蔽”，從而靠喚醒人對自我權利的要求來達成一個自由平等的社會。但是這些需求（或可曰“欲求”），正如馬斯洛心理學研究所揭示的只是出于人格低端的一些需求，而“文化研究”卻把這些低端價值當作最高價值來追求，從而導致了不少學者的批評。如“日常生活審美化”研究中傾向于研究“街心花園、卡拉OK、房產廣告”的種種趨勢，一方面確實將“文化研究”付諸了廣義的文化表征（cultural representation）領域，但另一方面也產生了將自身研究對象狹隘化的客觀事實，從而遠離了“文化研究”本身所倡導的更廣義公共性目的，使得部分研究淪為了替“都市小眾”群體正名的合法化工具。

而“文化詩學”則堅守文學立場，又不拘泥于文學的傳統方法，它也借用跨學科的方法來對文學進行研究，從而通過自身豐富而又充滿創新的研究實踐來論證文學研究自身的合法性地位。它的主要對象就是文學及其文化現象，但同樣會納入日常生活的層面，只不過把這些放入自己研究中所建構的文化語境中，當作論證手段而非論證目的，借之透視出文學現象的意識形態生成模式與烏托邦理想。它所強調的堅持文學性研究，主要有這樣幾點意義：“揭示人的生存境遇和狀況”、“叩問人的生存的意義”、“溝通人與人之間的思想和情感”、“憧憬人類的未來”[13]。值得思考的是，“文化詩學”之所以強調以“詩學”為主體的用意究竟何在呢？其實，這正是“新時空”的中國語境對“文化研究”在價值論層面進行反撥的一種征兆，因為中國社會并沒有如西方17世紀以來笛卡爾哲學這樣一個現代理性的強勢傳統，當下中國社會所最直接面對的歷史遺產乃是文革十年的瘋顛與狂熱、市場經濟的喧嘩與躁動，西方反理性是有“理性”可反，而國人的生存環境恰恰面臨理性與人性的雙重失落。由此，不同語境產生對理論不一樣的要求。如此看來，文學本身就是一種具有理想的詩性情懷（“烏托邦”情懷）的東西，它除開拋卻不了的意識形態屬性之外，始終還是伴隨有根深蒂固的烏托邦理想的。所以，按照“文化詩學”的路徑，研究者們在研究任何一個看似具有強烈的意識形態祛蔽性質的問題時，他們的內心深處還保有一種對知識分子烏托邦精神的認同性。而非完全像西方的一些后現代大家一樣，如?？隆ⅤU德里亞、布迪厄等，將崇高剝離為低俗、將自然還原成偽造、將精神簡化為資本。它并不否認上述理論家對于人類認識發展所作貢獻，而只是在“文化研究”洞察到了這些人類某種意義上的實質的同時，體察到了一絲更微妙的氣息。那就是，人要活下去，還要活得更好的話，除了現實性，人類還有理想性；除了人是勞動的動物，人更是政治的動物。而這個“政治”，已不復是“文化研究”在微觀政治層面所探討的身份差異了，而是基于一種人類情感與理想的共通性所向往追求的詩性政治，或曰政治詩性，也即，無論是文學創作，還是學術研究應該是為了更美好的人類生活境界而進行的詩意實踐，包蘊了人類對于美德與勇氣、光榮與夢想、自尊與自信的高端價值追求。

由此觀之，詩學性話語所關注的價值重心并非僅僅放在“權利價值”這樣的“需求”之上，而是深深地滲透進了一種“超越性”的意愿，將其目的設置為了對一種“生命意義”的“追求”。坦率而言，政治性話語認為社會都是話語建構出來的，而詩學性話語看得更深一層，它既看到了這種話語的建構，更看到了在這層話語建構背后隱藏著的一個個“人”的理想。它啟示著我們，學術研究并不是簡單地以“意識形態批判”去否定前人，或判斷某個知識問題的認識論對錯，而還要探討前人為什么會這樣說，從而從一個更高的意義或價值的層面重新來看待前人的積極思考。

由此不難發現，“文化研究”與“文化詩學”之根本不同，就在于一種對于“人”的理解不同：我們僅僅是把人當作現實欲望層面的追求者（高等動物）呢？還是能把人當作真正的“人”來看呢？如果說“文化研究”關注的是如何對人“祛蔽”的話，那么“文化詩學”則關注于更深一層的問題，那就是在經歷了穿梭于歷史與文本的探險“祛蔽”之后，我們究竟如何安置人的靈魂。這其實也是一個古老哲學命題的當代呈現：那就是哲人走出“洞穴”之后，究竟如何安身？知識分子作為當代依然保留獨立思考的群體，究竟是敞露在日光下舒服的享受太陽，完成為“歷史的終結”，還是應有更高尚的價值追求呢？在“文化研究”的終點處，“文化詩學”給予了我們另一種更高價值論意義的啟示。

參考文獻：

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[13] 童慶炳.文化詩學是可能的(J).江海學刊，1999，(5).

（責任編輯 焦德武）