玄言詩的先聲

摘要：玄言詩是與抒情詩并列的詩歌類型，實(shí)質(zhì)是玄學(xué)思維主導(dǎo)的，以究天人之際與泛理感悟?yàn)橹赶虻男略婓w。玄學(xué)思維是玄言詩生成的主因，它不同于傳統(tǒng)抒情詩重情感象喻的通感思維，而是通感思維與理性思維融合的結(jié)果，是重理感玄悟的新的詩學(xué)思維。玄言詩在魏晉以前已有漫長的演化史，它孕育于《易經(jīng)》玄言，萌芽于春秋戰(zhàn)國《老子》、《莊子》、《楚辭》、《易傳》的玄言短章，發(fā)展于兩漢的玄言小詩。玄言詩體與抒情詩體并行發(fā)展的歷史亦折射出兩種詩學(xué)思維方式玄學(xué)思維與通感思維對(duì)人類藝術(shù)精神的影響。

關(guān)鍵詞：玄言詩； 詩學(xué)思維； 玄學(xué)思維； 通感思維

中圖分類號(hào)：I206 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

中國詩藝史上的最奇妙詩體，或許就是玄言詩。神秘幽玄，枯淡味遠(yuǎn)。歷來貶之者眾而褒之者少。在詩學(xué)史上，《詩經(jīng)》體、《楚辭》體、《樂府》體等傳統(tǒng)抒情詩、敘事詩或教化詩多被后世讀者接受，而玄言詩體獨(dú)難被認(rèn)同。其中因緣何在？情感與玄理在詩中是否真的難以相容？抑或玄言詩的被輕視僅僅是緣于中國詩學(xué)重情輕理的傳統(tǒng)？還是玄言詩的理境未臻透徹？本文嘗試從玄言詩的命名及其早期歷史的梳理中對(duì)以上諸問題作出探討。

一

自南朝檀道鸞、劉勰、鐘嶸以來，玄言詩向被視為魏晉玄學(xué)影響下的特定產(chǎn)物。但此種觀點(diǎn)因局限于傳統(tǒng)抒情詩學(xué)觀念的范囿，對(duì)玄言詩的源起、嬗變軌跡缺乏細(xì)致考察，對(duì)玄言詩非情感化非現(xiàn)實(shí)化的異質(zhì)詩學(xué)維度缺乏深入辨析。實(shí)際上，玄言詩并非僅受魏晉玄學(xué)影響，也非始于魏晉。玄言詩不是從形式上劃分的一種詩體，而是華夏民族獨(dú)特的玄學(xué)思維的結(jié)晶。

玄言詩多被指責(zé)的原因在于，玄言詩獨(dú)特的玄學(xué)思維方式迥異于傳統(tǒng)抒情詩的通感思維模式。玄言詩的本質(zhì)思維方式仍是詩性的，但它非抒情詩學(xué)通感思維模式所能囊括。實(shí)際上，中國詩歌自始便在通感思維與玄學(xué)思維的交互影響下發(fā)展。二者對(duì)中國詩學(xué)的影響雖不能相提并論，卻同為兩種基本的中國詩學(xué)思維范式。那么，何謂“通感思維”，何謂“玄學(xué)思維”？

“通感思維”是中國先民社會(huì)普遍存在的一種思維方式，是以潛在的相似性原則為基礎(chǔ)而形成的一種極其豐富的思維網(wǎng)絡(luò)：通化、交感、相稱、連結(jié)、連系、協(xié)和、友好、平等、協(xié)調(diào)、連續(xù)。通感思維的根本思路是天人合一，其基本要點(diǎn)是陰陽孕育、化感通變與和合運(yùn)演。通感思維構(gòu)成了先民思考世界的情感、隱喻和象征的物我溝通的印跡，反映了世界如何復(fù)制自身或與自身形成一個(gè)鏈條，以使物彼此相似的初始文化原則。通感思維所鐘情的是風(fēng)馬牛、天地人式的“荒誕戀”及“遠(yuǎn)親結(jié)”，它追求那種擦邊關(guān)聯(lián)、不及關(guān)聯(lián)、遙感關(guān)聯(lián)、混元關(guān)聯(lián)等非常規(guī)模式，[1]或顯純性童真，構(gòu)意荒唐；或重直覺感應(yīng)，強(qiáng)詞奪理；或似斷實(shí)續(xù)，意脈貫通。

“玄學(xué)思維”是理性自覺基礎(chǔ)上既突破上古文化主流通感思維模式，又汲取其神秘直覺因子的新詩學(xué)思維方式。因?yàn)殡S著理性的自覺，事物的相似性與通感聯(lián)覺不再被認(rèn)作是知識(shí)的唯一或準(zhǔn)確來源，某種程度上反而被視為幻象與謬誤的根源。于是，一種新的尋求本根同一，區(qū)分事象差異并取代相似性通感思維的理性思維逐漸成為新的知識(shí)原則。這種具有人文覺醒的新理性思維方法與傳統(tǒng)通感思維融合，便產(chǎn)生了一種既重理性思辨又重感性通化，既重事理推演又重目擊道存的詩性玄學(xué)思維方式。

玄學(xué)思維既是魏晉人所說的“理感”，也類似于今人所云“泛理感悟”[1]。故玄言詩的玄學(xué)思維既有“詩者，志之所之也”，“詩緣情而綺靡”的情感因子，卻又非情感思維所能籠括；既有體玄悟道的沉思與理性自覺，又非形而上學(xué)純邏輯思辨所能涵攝。它是詩態(tài)、理態(tài)、象態(tài)的互滲，是情感真態(tài)與智識(shí)感悟的通化。玄言詩就是玄學(xué)思維主導(dǎo)的，以究天人之際與感悟玄道為指向的詩體。玄學(xué)思維是玄言詩生成的主因，是通感思維與理性思維融合的結(jié)果。究天人與悟玄道是玄言詩的終極目的。

在中國古代詩歌史上，玄言詩因其詩學(xué)思維方式的獨(dú)特而常被視為異類，玄言詩概念的確認(rèn)亦不過是二十世紀(jì)二三十年代的事情。[2]蕭望之、朱自清等人確立的玄言詩概念在當(dāng)時(shí)卻僅指魏晉人闡說莊老思想的某類詩歌。然此種“玄言詩”概念并不符合中國詩歌真實(shí)的歷史與玄言詩的實(shí)際情況。因?yàn)樵谖簳x人那里，凡是感悟玄道的作品皆為玄言或玄言詩作，其時(shí)“玄言”實(shí)際囊括了三玄、魏晉玄談、玄學(xué)與我們所說的玄言詩幾個(gè)部分。“玄言”最初指《周易》、《老子》、《莊子》關(guān)涉“玄道”的言論。魏晉人所尚清談因言及易學(xué)老莊玄理，遂也稱“玄言”。魏晉時(shí)代，玄言詩并非與先秦“三玄”或其時(shí)所謂玄言判然分別。

近代文學(xué)觀念受西人影響，以情感思維與理性思維作為詩與哲的分界，于是，中國傳統(tǒng)抒情言志之詩遂被視為真正的詩，而玄言詩則被形容為哲學(xué)義疏，那些完全淡釋情感體玄悟道的作品則僅被視為玄言或玄學(xué)。殊不知，中國傳統(tǒng)的詩學(xué)思維方式終非西方二元化的情感思維與理性思維所能涵攝。通感思維不等同于情感思維，而是情感思維、象喻思維、直覺思維、通化思維的融合。玄學(xué)思維也不等同于理性思維，而是通感思維、理性思維、頓悟思維的交叉重組。

“玄言詩”的命名，其實(shí)也突破了西方二元?jiǎng)澐质降奈膶W(xué)觀念與思維方式。“玄”具有幽遠(yuǎn)、深微、妙、寂等多重含義。《說文》：“玄，幽遠(yuǎn)也。”《玉篇》：“玄，妙也。”《廣韻》：“玄，寂也。”玄既形虛而性寂故近“天”，《釋名》：“天，又謂之玄。”玄、天微妙難知而近“道”。故天、玄、道常并稱。玄言詩之玄即標(biāo)明“究天人之際”的言說，顯示其與玄學(xué)的親緣關(guān)系及其重玄悟的玄學(xué)思維本質(zhì)。這里的“玄”便不同于西人的“哲”，它雖也有著形而上的理性運(yùn)思，卻更為神秘、幽遠(yuǎn)，有源于中國文化本質(zhì)深處的特質(zhì)，它始終聚焦于天人如何貫通，意象如何關(guān)聯(lián)，情理如何融合，關(guān)注在場(chǎng)的與不在場(chǎng)的、可見的與不可見的、可言的與不可言的世界之偶然與必然的耦合。

玄言詩的“言”，以“玄”為修飾，暗示玄言詩的語言并不是日常所說的四言、五言、七言等形式上的劃分，而是最接近“道”的本質(zhì)語言，是“道言”。當(dāng)然，“道言”或“玄言”，只是從語言的最高境界上說，因?yàn)樵娭械恼Z言難以達(dá)于“道”的層次。玄言詩中的“言”因直接說“道”，而呈現(xiàn)出遮蔽“道”的危險(xiǎn)，但無疑，其精神意脈上卻是以“道”為旨?xì)w的，其關(guān)注點(diǎn)始終是在尋解著可言與不可言的語言悖論的。

玄言詩的“詩”指引了一條通向言說玄道的詩之道路。《文心雕龍·明詩》云：“詩者，持也，持人性情。”《藝概》云：“詩乃天人之心。”玄言詩乃是持存人的詩意根基，庇護(hù)天人之道的居所，是與抒情詩、教化詩根本不同的詩歌類型。抒情詩著眼于個(gè)體的喜怒哀樂、七情六欲、憂患得失、吉兇禍福；教化詩落腳于群體的社會(huì)秩序、道德規(guī)范、倫理建構(gòu)、教化功能；玄言詩不完全排除個(gè)體的情與群體的德，但已最大限度地將其淡化，而直接探入天地神人得以成其為是的宇宙本源與存在之根。

因此，玄言詩從本質(zhì)上說是思、語、詩的會(huì)通，是以玄升華情，以情詩化玄，以語言稱說玄。后人批評(píng)魏晉名士與玄言詩人，實(shí)際是忽視了他們?cè)趯そ饪裳耘c不可言悖論中的積極探求，遮蔽了他們溝通在場(chǎng)與不在場(chǎng)的天人關(guān)系的艱難努力。從先秦至魏晉的詩哲在詩學(xué)思維的道路上實(shí)際是趕著兩駕馬車，傳統(tǒng)抒情詩的通感思維已被我們這個(gè)民族訓(xùn)練為最易于駕駛的馬車，而在傳統(tǒng)詩學(xué)思維邊緣的玄言詩的玄學(xué)思維卻始終是難于被我們民族駕馭的烈馬。玄言詩在形式上也由此難于被確認(rèn)。

玄言詩作為精神超越追求與玄學(xué)感悟思維的產(chǎn)物，有著與抒情詩同樣悠久的發(fā)生、嬗變歷史。魏晉玄言詩只是玄言詩發(fā)展的成熟階段，其時(shí)玄言詩在精神意蘊(yùn)、思維方式與藝術(shù)形式等方面都已成熟。魏晉以前，玄言詩于上古即已萌芽，并在其后得到了不斷的發(fā)展。早期的玄言，我們即使不直接稱其為玄言詩，那么視其為“玄言詩的先聲”，當(dāng)不為過。正是鑒于對(duì)玄言詩的此種體認(rèn)，我們認(rèn)為，玄言詩已有久遠(yuǎn)的歷史，而非發(fā)生于魏晉。探討玄言詩的早期歷史或前歷史，無疑將有助于認(rèn)識(shí)中國文明及詩學(xué)思維方式成長的軌跡。

二

玄言詩成熟于魏晉，而淵源于先秦玄學(xué)思維對(duì)通感思維的突破。在《易經(jīng)》時(shí)代，通感思維或曰天人通感是得到最充分發(fā)展的中國文化種子與詩學(xué)思維方式。在那個(gè)時(shí)代，華夏先民普遍認(rèn)為，天地萬物皆有靈性，人與物息息相通，心心相印，處處相似。整體的人類生活及個(gè)體的生命存在都與大千世界相依相存。自然的和諧或?yàn)?zāi)害可以引起人類或個(gè)體的利害得失，反之亦然。為預(yù)知利害得失，一種以適合、仿效、類推、交感等相似性原則為基礎(chǔ)的學(xué)問誕生了。這就是“易學(xué)”：

古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。（《系辭下》）

易學(xué)綿延年代極其久遠(yuǎn)，我們僅取其最能代表文明初創(chuàng)期的《易經(jīng)》時(shí)代來說明一種早期的通化交感思維如何構(gòu)建著中國文明的基礎(chǔ)。《易傳》作者關(guān)于包犧氏作《易》的傳說雖不一定真實(shí)，但《易經(jīng)》“象天法地”、“近取諸身”、“遠(yuǎn)取諸物”、“通神明”、“類物情”的相似性通感原則卻確定無疑。如《易經(jīng)》六十四卦、三百八十四爻，便幾乎都在對(duì)自然現(xiàn)象、社會(huì)人情的適合、仿效、類推、交感的相似性比附中創(chuàng)成。

可以說，發(fā)端于《易經(jīng)》的相似性原則在中國知識(shí)文化體系中一直起著最基本的“創(chuàng)建者”作用。無疑，它也有著西方17世紀(jì)理性啟蒙者所說的“導(dǎo)致幻象與謬誤”的弊端。然而，我們也應(yīng)當(dāng)注意到，易學(xué)在注重相似性“交感”思維的母體中，還有著“非交感”思維的異質(zhì)文化種子。這種異質(zhì)因素就是突破相似性原則的邏輯思辨與理性精神。這種從通感思維中衍生出邏輯思辨而又始終殘留著通感思維直覺感悟特征的新的詩學(xué)思維就是我們上文所說的玄學(xué)思維。

玄學(xué)思維作為新詩學(xué)思維方式的出現(xiàn)，是華夏民族不再滿足于通感相似性思維而追問宇宙人生以求實(shí)現(xiàn)思維超越的結(jié)果。從突破原始通感思維的玄學(xué)思維方式來說，《易經(jīng)》是華夏先民與天地鬼神對(duì)話的第一部詩歌杰作，是以古歌謠與象征形式追問宇宙人生的第一部玄學(xué)經(jīng)典。肇自三代以上的原始混元通感思維，成于西周文明開化藝覺升華的玄學(xué)思維的特殊背景，遂使《易經(jīng)》的卦象、卦辭、爻辭均可被視為玄言詩的先聲。茲舉《乾卦》為例：

乾(卦一)(乾下乾上)

《乾》：元，亨，利，貞。

初九：潛龍，勿用。

九二：見龍?jiān)谔铮姶笕恕?/p>

九三：君子終日乾乾，夕惕若厲，無咎。

九四：或躍在淵，無咎。

九五：飛龍?jiān)谔欤姶笕恕?/p>

上九：亢龍，有悔。

用九：見群龍無首，吉。

先看卦體。下卦、上卦皆乾（三），象征天。《易經(jīng)》的首卦乾與次卦坤，共同開啟了中國文化的天地境界，每一卦中又寓藏著“人”，涵攝著“陰陽”，天地人氣脈相連，陰陽柔剛對(duì)反互通。以具體之象譬喻玄遠(yuǎn)之道，這種以通感思維為基礎(chǔ)而又隱含辯證闡發(fā)天地人貫通之理的神奇言說某種程度上已可視為玄言詩的種子。

次看卦辭。“《乾》：元，亨，利，貞。”這是由自然而直指人事。《正義》：“《子夏傳》云：‘元，始也；亨，通也；利，和也；貞，正也。’言此卦之德，有純陽之性，自然能以陽氣始生萬物，而得元始、亨通，能使物性和諧各有其利，又能使物堅(jiān)固貞正得終。”元始、亨通、和諧有利、貞正堅(jiān)固，就是天的純陽化生之德，是人的和美暢達(dá)之境。沛然剛健的陽氣運(yùn)行不息，變化無窮，沿著春、夏、秋、冬四季循環(huán)往復(fù)，導(dǎo)引并成就著偉大的自然。這同樣是天人和諧的詩意之歌，是在通感思維中隱藏宇宙秘密的玄思道說。

再看爻辭。從初九到上九、用九各爻，都主要是以四言式為主，如省去占卜吉兇的斷語，剩下的隱示陰陽轉(zhuǎn)化的“象喻”之辭“潛龍勿用，見龍?jiān)谔铩⒔K日乾乾，或躍在淵，飛龍?jiān)谔欤糊堄谢冢糊垷o首”，便無論在意脈還是形式上都近乎一首完整的四言詩。該詩以龍為喻，借龍之潛伏、出現(xiàn)、謹(jǐn)慎、騰躍、高飛、悔悟、退屈，來譬喻君子應(yīng)當(dāng)順任天勢(shì)時(shí)機(jī)行事。值得指出的是，龍?jiān)谥袊瞎盼幕惺巧袷サ幕恚埖纳袷ビ质窃凇疤斓亍遍g的“游戲”過程中體現(xiàn)。神圣的游戲是服從規(guī)則的游戲，遵從規(guī)則便可得福樂安康，違背規(guī)則便可能遭災(zāi)致患。君子修身必遵從天地造化的神圣規(guī)則，實(shí)現(xiàn)自我命運(yùn)的隨時(shí)俱化而無所窒礙。這無疑是《易經(jīng)》在較原始的通感思維中領(lǐng)悟命運(yùn)，洞悉造化的思之歌唱，實(shí)可視為玄言詩破土而出的幼芽。

同樣，《易經(jīng)》其它各卦體、卦辭、爻辭都可視為原始意義上的玄言詩初胚。如《漸》卦六爻“鴻漸于干、鴻漸于磐、鴻漸于陸、鴻漸于木、鴻漸于陵、鴻漸于陸”，便可能是先民有關(guān)鴻雁的古歌，在對(duì)鴻雁生存狀況的歌唱中，隱喻著人生吉兇禍福的轉(zhuǎn)化。《泰卦·九三》“無平不陂，無往不復(fù)。艱貞無咎。勿恤其孚，于食有福”，幾乎就是一首別致的玄言小詩，訴說的就是自然、社會(huì)、人生的陰陽轉(zhuǎn)化之理。《明夷·初九》“明夷于飛，垂其翼。君子于行，三日不食”，四句形象生動(dòng)，形式諧美，且偶句用韻，而玄思深遠(yuǎn)，既是先民古歌謠的杰作，也是精美的玄言小詩。

由此可見，《易經(jīng)》卦體的變化，爻辭的闡釋，陰陽的體察，易象的申發(fā)，言意的離合，數(shù)理的通和，無不是早期玄學(xué)思維的結(jié)晶，既潛藏著原始通感思維的因子，又抽繹著思辨理性的幼芽。從八卦演化出來的六十四卦，已有一定的理性自覺，出現(xiàn)了思辨的種子。其后，卦辭特別是爻辭的寫作已是通化交感思維與邏輯理性思辨的結(jié)合。正是《易經(jīng)》在其原始素樸的通感思維中思辨理性的成長，使其本身具有了某種理的因素，這種理因植根于通感思維的不可言說的神秘性，而顯出“玄”，故《易經(jīng)》可視為玄理的具象化。如謂“是故《易》者，象也，象也者，像也”，“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言”，說明《易》在相似性的通感思維中隱藏著玄理之思。這種玄理的具象言說，就是最初的玄言。

《易經(jīng)》的玄言是詩化的玄言。它以思與詩結(jié)緣的神奇言辭訴說著此前所未知，預(yù)演著此后所可能。天地的氣象，鬼神的意脈，人事的秘密，都在其中出場(chǎng)與退場(chǎng)。《易經(jīng)》的卦體、卦辭、爻辭都是思的晶體與詩的奇葩，以玄言追問天地人神的本真。其卦爻辭亦多對(duì)偶整齊，韻律和諧，在形式上有近乎《詩經(jīng)》四言的句式。無疑，在精神氣脈、思維方式與語言形式幾方面，都可將《易經(jīng)》視為玄言詩的種子與幼芽。

《易經(jīng)》作為中國文化的元典，蘊(yùn)藏著從原始到文明轉(zhuǎn)渡的秘密，聚集著由神文到人文運(yùn)行的樞機(jī)。在《易經(jīng)》以通感為母體思維方式的源初命運(yùn)歌聲中，無疑有著先民稚拙的充滿幻像與謬誤的荒誕。但正是在這種以相似性原則為主導(dǎo)的原始思維中，具有素樸思辨特質(zhì)的理性精神在成長，并某種程度上深入到了宇宙人生的本根之問，玄思與玄理的向度正在展開。這些初步的玄理雖仍被占卜吉兇禍福的災(zāi)異之辭遮蔽，而充斥著濃重的神秘性及迷信色彩，但畢竟對(duì)超越現(xiàn)實(shí)人生具體問題的“理”的追問和吟詠，已啟發(fā)了玄思，并導(dǎo)致了玄言詩種子的萌芽。

三

春秋戰(zhàn)國是中國文化的突破時(shí)代，是文化理性化并沖出原始神巫迷信牢籠的文明軸心與思想啟蒙時(shí)代。如果說，在《易經(jīng)》時(shí)代，先民僅能在交感的形象思維中萌生不自覺的思辨之芽，那么在西周及春秋戰(zhàn)國的文明勃發(fā)期，中華民族已經(jīng)有了一種更抽象自覺的思辨精神。這種思辨精神以《老子》、《莊子》、《易傳》最為顯著。如老子把天地神鬼人都置于道的境域，莊子將神巫季咸視作批判的靶子，一些深通《易經(jīng)》的智識(shí)者已領(lǐng)悟“善《易》者不占”（《荀子·大略》）的道理，即使巫風(fēng)較為濃烈的《楚辭》也沐浴著中原理性自覺的清風(fēng)。這一切都說明了先秦諸子批判神巫文化的高度自覺。

當(dāng)然，先秦諸子的理性思辨并未完全走上歐洲近代的純粹抽象化之路。無論老、莊、屈原，還是《易傳》作者，在思辨中都仍保存了天、神、時(shí)、幾、勢(shì)等難于被邏輯化清晰化的神秘性命運(yùn)性因子。這些因子既有著相似性通感思維的遺痕，也有著生命直覺的高度智慧映射。這些因素使老、莊等人的思想顯出一種難以言說的玄妙，而非邏輯的清晰。他們共同稱說的“道”就是思辨與神秘結(jié)緣的思維合成體。正是這種既富理性思辨精神，又寓神秘玄思的獨(dú)特個(gè)性，在催化著玄言詩的發(fā)育。

《老子》作為人文智識(shí)者對(duì)情感真態(tài)的呼喚與對(duì)文明理性的批判，本身便已預(yù)示著文明掙脫原始又自我反思的理性自覺。這種理性自覺既秉承了《易經(jīng)》的通感藝覺思維傳統(tǒng)，又在不可言之玄向可言之名的轉(zhuǎn)化中獨(dú)辟蹊徑，發(fā)而為有無雙遣的玄言之道說。《老子》五千言可視為韻律和諧、玄思深遠(yuǎn)的玄言小詩組成。茲舉《老子》兩章為例：

道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。（1章）

夫物云云，各歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命，復(fù)命曰常，知常曰明。（16章）

前一章指向天地萬物的本根。句式正反參合，語言精工對(duì)仗中又參差錯(cuò)落，整體結(jié)構(gòu)在意脈連貫中順流而下，散落名象在珠玉圓轉(zhuǎn)中歸于玄通。不可言說的玄道在正反有無的雙遣中實(shí)現(xiàn)了非在者的存在本真指向。意旨深微的玄與自然成文的言合而成為意象諧美的道之歌唱。后一章是幾近完整的四言詩，全章行文似乎稟領(lǐng)了流蕩不息的道之靈性與品性。天地萬物生于道，又復(fù)歸于道，這種“歸”，就是“歸根”，返回原始的故鄉(xiāng)，在切近故鄉(xiāng)的道路上，人生沉靜而從容，領(lǐng)悟死亡就是復(fù)歸命運(yùn)的秘密。這里的玄道之歌，已是玄思的境界化、藝術(shù)化，是說不可說的神秘與吊詭。

《莊子》秉承《老子》將玄思詩化的風(fēng)格，處處洋溢著玄言詩的情致與風(fēng)彩。明人吳世尚說：“《老》之妙得于《易》，《莊》之妙得于《詩》。”莊子的“詩情”是深微玄通徹悟大道的玄思之情。如：

知天樂者，其生也天行，其死也物化。靜而與陰同德，動(dòng)而與陽同波。（《天道》）

天其運(yùn)乎？地其處乎？日月其爭(zhēng)于所乎？孰主張是？孰維綱是？孰居無是推而行是？（《天運(yùn)》）

這是純粹的詩，是宇宙生命的回旋，是以一種宏闊的氣勢(shì)將現(xiàn)實(shí)的人直接卷入大道的寬廣境域。天地有大美而不言，萬物有成理而不說，莊子的玄思之語言是無法以現(xiàn)世審美標(biāo)準(zhǔn)去評(píng)判的大道言說。“生也天行，死也物化”，莊子在領(lǐng)悟生死秘密中獲得天地“至樂”。“天其運(yùn)乎？地其處乎？”連珠式的發(fā)問，將我們從現(xiàn)成世界推入無窮可能的未知，世界由顯明沉入幽玄，生命由喧囂歸入靜寂。韻律的和諧宛轉(zhuǎn)與玄思的深沉幽邃在渾然無間中合而為一。

《易傳》是戰(zhàn)國中后期學(xué)者解讀《易經(jīng)》的集體作品，是對(duì)《易經(jīng)》神秘古風(fēng)的去魅，是中原文化理性啟蒙思潮中的詩哲對(duì)《易經(jīng)》的一次符合時(shí)代的成功轉(zhuǎn)化。在思辨理性的人文自覺中，《易傳》呈現(xiàn)出玄言化或玄言詩化的特征。如《乾卦·彖傳》“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形。大明終始，六位時(shí)成……”是對(duì)乾道陽剛之德的頌歌。它已不再像《易經(jīng)》古歌謠式的素樸與句式的夾雜，而是自覺地運(yùn)用音律鏗鏹與句式對(duì)仗的語言形式。在流水行云的語言之歌中，詩人吟唱著天的元始之德——陽氣——的偉大運(yùn)行。陽氣循環(huán)不息，支配著生物的四季榮枯，詩的語言也呈現(xiàn)出循環(huán)往復(fù)的遞嬗式結(jié)構(gòu)。世界借語言展開，大道與語言同在，本真的道言、玄言或玄言詩得到了一次深度展現(xiàn)。《易傳》的其它各篇也處處有玄言或玄言詩的足跡。當(dāng)然，《易傳》豐富的思辨精神氣質(zhì)比《老子》、《莊子》更多了實(shí)用理性化的傾向，并且還部分地存留著《易經(jīng)》的通感類比思維因子，但它關(guān)于自然、社會(huì)、人生的玄理之思，無疑促進(jìn)了中國文明文化的進(jìn)程，并催化著玄言詩的生長。

同時(shí)期或稍后的《楚辭》更體現(xiàn)了楚文化融神巫文化與思辨理性于一爐的特征。屈原把巫術(shù)禮儀引入詩歌，不僅是詩的神學(xué)化，而且又以玄學(xué)思維升華了神話。屈原的許多詩篇或部分都可視為玄言詩作。如《天問》：

曰：遂古之初，誰傳道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢闇，誰能極之？馮翼惟像，何以識(shí)之？明明闇闇，惟時(shí)何為？陰陽三合，何本何化？

《天問》實(shí)際就是一首長篇玄言詩。詩人驚訝于世界何以如此存在，并領(lǐng)悟從人的此在發(fā)問之不可能，于是轉(zhuǎn)換視角從天的角度發(fā)出超越之問。《天問》因其玄學(xué)思維與玄言化而成為一篇奇文，成為難以被中國傳統(tǒng)詩界涵納的一個(gè)異類。《天問》也意味著楚民族在玄學(xué)的思辨與理性的自覺方面達(dá)到了一個(gè)極高的層次。

如將玄言詩視為老莊義理的演繹，或許《楚辭》中的《遠(yuǎn)游》就是這種意義上的最早玄言詩了。如云：“惟天地之無窮兮，哀人生之長勤。往者余弗及兮，來者吾不聞。……奇傅說之托辰星兮，羨韓眾之得一。”此段與《莊子·大宗師》“夫道，……豨韋氏得之，以挈天地；……傅說得之，以相武丁”極其相似，即在游仙的境界中抒發(fā)真人棄絕塵世，而游跡太虛，與道同體的超越境界。又云：“道可受兮，不可傳；其小無內(nèi)兮，其大無垠；毋滑而魂兮，彼將自然；壹?xì)饪咨褓猓谥幸勾妫惶撘源猓瑹o為之先；庶類以成兮，此德之門。”而此段幾乎就是《莊子·大宗師》“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地”一段的詩化。屈原與莊子一樣體悟到道作為最本真的存在，不可以言傳，而僅僅是順應(yīng)自然的存在。聞一多以為，莊子與屈原都“從哲學(xué)又跨進(jìn)了一步，到了文學(xué)的封域。他那嬰兒哭著要捉月亮似的天真，那神秘的悵惘，圣睿的憧憬，無邊際的企慕，無涯岸的艷羨，便使他成為最真實(shí)的詩人”[3]。

《楚辭》處處充溢著玄學(xué)精神，在玄學(xué)化方面當(dāng)與魏晉玄言詩相差無幾。除《天問》、《遠(yuǎn)游》外，其它篇章如《離騷》、《九歌》諸篇也都隱藏著詩歌玄學(xué)化發(fā)展的傾向。這些詩篇都表現(xiàn)了詩人在與古圣先賢、天神地祗的對(duì)話中，追問人世悲歡離合及人生坎坷際遇的因緣所在。總體上看，這些詩章充分折射出屈原或楚民族對(duì)社會(huì)人事的深層思索。只是其中更多一種憤懣不平之氣及生世感傷之苦，而乏東晉玄言詩的沖和寧靜淡泊之音。這種情感強(qiáng)弱的不同，是玄言詩自身發(fā)展的階段性差異，而不妨礙我們將其看作玄言詩的先聲。

總之，從《老子》、《莊子》、《易傳》到《楚辭》，一方面是思辨理性的茁壯成長，另一方面是詩歌形式的普遍運(yùn)用，理性與詩性的結(jié)合成就了真正意義上的早期玄言詩。當(dāng)然，這些早期的玄言或玄言詩，與我們熟悉的魏晉玄言詩存在著很大的區(qū)別，但在精神氣質(zhì)與外在形式上，無疑都有極大的相似性。正是這些古老經(jīng)典的玄學(xué)化與詩性化，使玄言詩成為異于《詩經(jīng)》體的奇響。

四

兩漢是皇權(quán)專制的時(shí)代，經(jīng)學(xué)神學(xué)化，讖緯神學(xué)大行其道，自由思辨精神被窒息。天命神權(quán)觀借經(jīng)學(xué)的復(fù)興與獨(dú)尊卷土重來，直接導(dǎo)致了春秋戰(zhàn)國時(shí)期理性化風(fēng)尚漸趨消沉，并決定了兩漢文化神學(xué)化甚至宗教化的發(fā)展趨向。主要表現(xiàn)為易學(xué)通感思維與道德實(shí)用理性復(fù)歸主流，思辨理性被擠壓到文化的邊緣地帶。與此相應(yīng)，文學(xué)呈現(xiàn)出強(qiáng)烈的實(shí)用理性化、道德化或神學(xué)非理性化色彩。通諷諭，宣上德，盡忠孝，潤色王業(yè)，成為這一時(shí)期文化和文學(xué)的主流。詩學(xué)同樣成為以“道德-諷諫”為主導(dǎo)的功能主義詩學(xué)，其時(shí)之謠諺、鄙語、郊廟歌辭、樂府歌辭大多籠罩著道德感，并以通感思維方式為主。

但是，即使是在這樣一個(gè)神學(xué)高張、理性沉淪的時(shí)代，仍不難發(fā)現(xiàn)玄言詩突破阻礙頑強(qiáng)生長的姿態(tài)。司馬遷《史記》“究天人之際，通古今之變”某種程度上奠定了兩漢乃至后世的新詩理論與詩學(xué)世界。諸多漢初詩人與詩論家秉承戰(zhàn)國理性精神余風(fēng)，又從另外的角度實(shí)現(xiàn)了對(duì)先秦詩學(xué)的總結(jié)及對(duì)未來詩學(xué)的開辟。具體而言，該時(shí)期玄言詩的蹤跡主要以隱蔽的方式存在于以下三類文獻(xiàn)中：

首先，是在漢初騷體賦與東漢小賦中。漢初騷體賦多是詩人繼承、仿效屈原《離騷》而寫作，情調(diào)凄惻哀怨，并具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)批判精神。賈誼《惜誓》、《鵩鳥賦》、《吊屈原賦》、淮南小山《招隱士》、嚴(yán)忌《哀時(shí)命》是其中的代表作。而在這種對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判中，詩人們又常常追問現(xiàn)實(shí)憂喜禍福之后的深層哲理。如賈誼《鵩鳥賦》：

萬物變化兮，固無休息。斡流而遷兮，或推而還。形氣轉(zhuǎn)續(xù)兮，變化而摶。忽穆無窮兮，胡可勝言。禍兮福所倚，福兮禍所伏。憂喜聚門兮，吉兇同域。……

詩人從萬物循環(huán)變化的無窮流轉(zhuǎn)中，感悟到禍福、憂喜、吉兇只具有其現(xiàn)成相對(duì)性，而沒有必然的分界。這無疑是汲取了老子禍福相互轉(zhuǎn)化的辯證思想及莊子齊萬物等死生的觀念，是詩歌玄學(xué)化與思辨精神的繼續(xù)成長。但在逐漸來臨的大一統(tǒng)皇權(quán)專制淫威籠罩下，詩人有著強(qiáng)烈的無法掙脫命運(yùn)的悲苦，而難以真正如莊子那樣自由逍遙地生存。這首賦如省去其中的 “兮”，則與東晉玄言詩無甚差別。

東漢小賦是士人突破專制皇權(quán)的個(gè)體化書寫，萌動(dòng)著詩人們對(duì)社會(huì)人生與命運(yùn)時(shí)機(jī)的理性自覺。如張衡《思玄賦》。詩人在生活的常理中升華出一種生存的玄理，從人生的動(dòng)靜舉止追問吉兇禍福的秘密，同時(shí)又引入《周易》、《詩經(jīng)》、《莊子》陰陽相感相生的自然之理，以實(shí)現(xiàn)生命的解脫。多重思想來源使張衡《思玄賦》顯示出其內(nèi)在的復(fù)雜性：既有源自易學(xué)通感的本根性思維方式，也有非易學(xué)邏輯思辨精神的生長。賦中的“玄”是寓神秘自然與玄妙理性于一體的思想結(jié)晶。

其次，是在西漢焦延壽的《焦氏易林》中。焦延壽詩才并不高明，但他卻以較為規(guī)范的四言詩形式把先秦第一部玄學(xué)經(jīng)典改寫成了詩歌作品。這無疑是《易經(jīng)》玄學(xué)詩化的一個(gè)重要里程碑。可以說，整部《焦氏易林》就是為了完成玄學(xué)的詩性詮說而寫成的玄言詩集。這些玄言小詩基本上都是用具體的形象將卦變中隱寓的人生哲理吟詠出來，并具有生活化、口語化、寓言化的特征。它亦是《莊子》“寓言”寫作方式的延續(xù)。茲舉兩首為例：

戴盆望天，不見星辰，顧小失大，福逃墻外。（《賁》之《蒙》）

作室山根，人以為安，一夕崩墜，破我壺餮。（《賁》之《明夷》）

第一首是說人如果鼠目寸光，就難以領(lǐng)悟吉兇禍福的秘密。第二首說人對(duì)自身的出處行止要慎之又慎，不然就會(huì)遭致禍患。兩首詩所說的道理并不玄奧，但重要之處是詩人將《周易》的深玄之理以寓言與口語化的方式言說出來了。這種來自現(xiàn)實(shí)生活的體悟，是生活經(jīng)驗(yàn)的升華，既不神秘也不卑俗，情趣不乏，理趣盎然。明代楊升庵評(píng)《易林》詩“其辭古雅，魏晉以后，詩人莫及”，“尤為奧妙”（楊升庵《升庵集》）。評(píng)價(jià)雖有溢美之嫌，但焦延壽作為一個(gè)普通的詩人，致力于將玄學(xué)詩化與生活化的努力，應(yīng)當(dāng)說是可貴的。無疑，焦氏在開啟玄學(xué)詩化向度的自覺書寫方面，是有其歷史地位而應(yīng)當(dāng)被肯定的。

最后，是在東漢末的古詩、文人詩及建安時(shí)期的詩歌中。東漢末年，隨著大一統(tǒng)皇權(quán)思想在政治、經(jīng)濟(jì)、文化上的全面衰退，詩歌也開始有從天人交感及道德至上的模式中掙脫的趨勢(shì)。如仲長統(tǒng)《見志詩》二首就是漢末文化理性反思精神漫延到文學(xué)、詩歌中的表現(xiàn)。茲舉其一：

大道雖夷，見幾者寡。任意無非，適物無可。古來繞繞，委曲如瑣。百慮何為，至要在我。寄愁天上，埋憂地下。叛散五經(jīng)，滅棄風(fēng)雅……

“寄愁天上，埋憂地下”，表現(xiàn)了詩人深刻的時(shí)代憂患感。在詩人看來，漢代儒家經(jīng)學(xué)思想的一元化導(dǎo)致了社會(huì)的危機(jī)，而思想的新生必來自于對(duì)傳統(tǒng)權(quán)威文本的顛覆，以實(shí)現(xiàn)多元話語的交響。在對(duì)經(jīng)學(xué)的反叛中，詩人從老、莊那里找到了自由思想的理論武器。詩人察覺要逃脫現(xiàn)存經(jīng)學(xué)話語的束縛，便必須追問人之生存的基礎(chǔ)，這種生命的基礎(chǔ)就是游于江海的自由，就是“敖翔太清，縱意容冶”的詩性本質(zhì)之澄明。這種詩性必定沉浸到自由思想的玄思，從而實(shí)現(xiàn)詩性與玄思的互釋互融。而這正是漢末詩歌突破經(jīng)學(xué)、神學(xué)束縛，并逐漸玄學(xué)化之新趨勢(shì)的鮮明體現(xiàn)。

生命的自由玄思與詩性澄明在漢末以迄建安時(shí)期的文人詩中蔚成風(fēng)氣。《古詩十九首》歌嘆生命短促，期望以一種非經(jīng)學(xué)非道德化的方式解除現(xiàn)世的痛苦：“晝短苦夜長，何不秉燭游”是寫作漢末古詩的那批中下層文人們排遣憂懷的典型形式。這種消憂形式在借助老、莊齊同萬物生死的自然玄思中顯出其達(dá)觀。曹丕《善哉行》：“人生如寄，多憂何為？”便有著一種深沉的憂傷同一種無奈達(dá)觀的結(jié)合。曹植《薤露行》：“天地?zé)o窮極，陰陽轉(zhuǎn)相因。人居一世間，忽若風(fēng)吹塵。”雖旨在突出人生短暫，但已有明顯的哲思意味。劉師培曾曰：“建武以還，士民秉禮，迨及建安，漸尚通，則侈陳哀樂，通則漸藻玄思。”[4]漸藻玄思之反映于詩歌中，便是玄言詩復(fù)興并進(jìn)一步發(fā)展的證據(jù)。

可見，兩漢時(shí)期隨著皇權(quán)經(jīng)學(xué)文化與神學(xué)文化的漸變，玄言或玄言詩也經(jīng)歷了一個(gè)從消沉到復(fù)興的過程。漢初承戰(zhàn)國理性精神余風(fēng)，玄思的向度尚在詩歌中強(qiáng)韌地存在著，但在隨之而來的漫長專制時(shí)代，它被經(jīng)學(xué)意識(shí)形態(tài)與讖緯神學(xué)文化遮蔽了。其間雖有如《焦氏易林》的玄言詩篇結(jié)集，但染上了時(shí)代實(shí)用理性或?qū)嵒堇硇缘挠『郏K與魏晉時(shí)代尚思辨的玄言詩有別。只是到了漢末，在經(jīng)學(xué)與神學(xué)文化解體，玄學(xué)復(fù)興之際，具有超越現(xiàn)實(shí)道德與實(shí)用理性的玄言詩篇才又真正出現(xiàn)了。

小 結(jié)

在考察玄言詩生成的一般思想文化背景及其在魏晉前的早期歷史中，我們指出了玄言詩生成的主因在于中國文化特有的詩學(xué)思維方式玄學(xué)思維。中國玄言詩晚熟的原因在于自先秦以來詩歌史基本是以《詩經(jīng)》體、《楚辭》體與《樂府》體等抒情詩的通感思維為主導(dǎo)思維方式，從而導(dǎo)致了玄言詩體的玄學(xué)思維方式難以被認(rèn)同。這種詩性的玄學(xué)思維雖尚未有西方理性思維的徹底性，然而卻激活了中國詩歌中的理境感悟傳統(tǒng)。當(dāng)然，玄言詩作為玄想思辨的超越之詩，必有待不受皇權(quán)意識(shí)形態(tài)文化牢籠的自由詩人之寫作。在漢末皇權(quán)經(jīng)學(xué)意識(shí)形態(tài)文化動(dòng)搖中，新興的獨(dú)立魏晉世族文化無疑提供了自由詩人生長的肥沃土壤，并促進(jìn)了玄言詩在魏晉時(shí)代的空前繁榮。

參考文獻(xiàn)：

[1]桑盡東.藝術(shù)品質(zhì)與藝覺思維[J].中國畫家，2005，(8)：47-49.

[2]楊合林.魏晉玄言詩研究[D].上海師范大學(xué)，博士論文，2003：16.

[3]聞一多.莊子[A]//王元化、胡曉明.釋中國[C].上海:上海文藝出版社，1998：914.

[4]劉師培.中國中古文學(xué)史講義[M].上海:上海古籍出版社，2000：7.

（責(zé)任編輯吳勇）