“一統”與“統一”

摘要：“華夷之辨”為中國從“天下一統”向近代統一多民族國家的形成搭建了橋梁。古代中國正是在“華夷之辨”的過程中實現了諸民族間的融合，并最終形成近代多民族統一的國家。本文立意不僅在于闡釋華夷觀念之演變在推動中國從“天下一統”向近代多民族國家統一過程中所曾發揮的重大歷史作用，而且在于借此為中國近代國家的形成提供一種闡釋模式。

關鍵詞：“華夷”觀念； “一統”； 統一； 演變

中圖分類號：K28 文獻標志碼：Ａ

“天下一統”是中國古代統治者的重要政治目標，“華夷之辨”可謂是實現這一目標的重要手段。通過“華夷之辨”這一潛移默化手段，中國古代統治者們不僅在政治理念上宣揚了自己天下一統的帝王身份，而且在實際統治中，促使了中國統一范圍的擴大。隨著歷史的演進，中國傳統“華夷”觀念也在不斷發生變化。但主脈絡最終導致了中國從“天下一統”走向了近代多民族統一國家。本文立意在于通過分析中國傳統“華夷”觀念產生的政治目標和其歷史演變去闡釋以上觀點，并對這一觀念在推動中國最終形成多民族國家中所曾經起到的作用做出新的評價。

一中國古代“華夷之辨”的政治目標和“一統”意義

(一) 古代中國“華夷”觀念產生之政治目標

理清古代以來“華夷之辨”產生的政治目標不僅有助于我們認識這一思想何以在以傳統儒家思想為主導的官方意識中長期存在，而且有助于理解其對中國古代“大一統”事業所曾起到的歷史作用。一般人認為，中國古代“華夷之辨”之思想，重點強調的是“華夷”之間的差距，因此，其主要目的是為了將“華、夷”相區別。① 事實上無論是古代儒圣的“華夷之辨”，還是君王的“華夷之辨”并非如此。從中國歷史的長時段上看，他們的最終目的都是為了達到“化外”即完成“一統”。這一目標的確立起碼存在兩點誘因：其一是古代中國統治者思想中的“一統觀念”，其二是中國農耕社會所渴望的穩定的周邊環境。對于前者而言，帝王天子為了擁有“天下”而竭力擴大自身的天下范圍；但“天下一統”的實行并非一帆風順，因此統治者們除了對鄰近地區使用武力征服外，對于邊遠地區通過強調“華夷”差別來吸引異族以服從其“天下”統治，未嘗不是一種權宜。對于后者而言，古代中國統治者則在于通過“華夷之辨”來跨越農耕社會所無法跨越的地理、空間距離，實現“中國”周邊的穩定。正如費正清所稱：“夷的角色是由一個巨大的、連續的地理事實所產生的，而它作為一個政治實體卻限制了中國人的帝國——即精耕的農業難以跨越北方。”② 而要突破這一地理局限，“華夷之辨”所充當的角色絕對不是單純的保守式防衛，更多情況下，卻具有一種文化上的吸引和融合功能。

(二) 古代中國“華夷之辨”的“一統”意義

“華夷之辨”的終極目標是“一統”。即，使邊部的、不同于漢人生活方式的部落承認或至少不反對“華夏”人的生活習俗，從而在政治理論上使帝王的“天下一統”得以實現。因此所謂的非華夏族對于“華夏”文化之承認，在古代中國統治者們看來也就等同于他們“德化”天下的成功。

因此，“華夷之辨”對于中國古代統治者加強中國同周邊地區的“一統”而言，意義重大。從理論上講，中國古代統治者們是以天子身份治理天下的。他們的最終目的就是實現自己的“天下一統”理想。但是自身實力的有限決定他們不可能完全通過戰爭方式去實現這一“一統”。因此，如果他們想將自身力量不及的邊部地區納入到“天下一統”范圍之內的話，則只能通過所謂的“華夷之辨”去搭建這一“斷開”的橋梁。當然，不可否認的是：古代時期被華夏族所指稱的“夷狄”、藩國并不一定受制于中國的當權者；但就理論上講，只要他們“進入”了所謂的“華夷”體制，就已成為了該體系內的成員，即，成為了“天子”“德化天下”的臣民。因此，古代中國統治者們所看重的是：通過分辨“華”與“夷”的差別，讓“夷”認可“華”的優越性，從而化“夷”為“夏”。

從現實意義上講，“華夷之辨”是調整邊部關系，推動中國歷史上宗藩關系建設的重要力量。“華夷之辨”在于表明“華夏”族生活方式的優越、思想文化的發達、禮儀的高尚。這些宣傳方式無形之中對邊部的少數民族或臨近國家產生吸引力。中華的衣飾文化、物美人豐，對他們的吸引力是巨大的；它吸引了其他民族同華夏族接近，并引進“華夏”先進生產方式。正是在華夷之辨的宣傳作用下，“中國”不僅將周邊的少數民族日益吸引到自身國家實體之內，使之成為日益擴大的“中國”成員，而且將“中國”周邊的鄰邦也吸引到自己周圍，并與它們結成了以友善、和平為特征的宗藩關系。

二中國古代“華夷”觀念之演變

(一) 清代以前中國歷史上“華夷”觀念的演變

中國歷史上“華夷之辨”的衡量標準大致經歷了三個演變階段：血緣衡量標準階段，地緣衡量標準階段，衣飾、禮儀等文化衡量標準階段。

首先，血緣為標準的“華夷之辨”。最早的“華夷”標準是從血緣的遠近親疏界定的。古印度《摩奴法典》中對古代印度社會中“潔”與“不潔”人種的幾類劃分就充分地體現了這種古老的宗教禁忌，中國古代的宗法制同樣也是以血緣的遠近親疏為標準的。因此，古代世界人類社會的做法大致相同：屬于同一血緣、同一族類的則被認可，反之則被認為是他族或夷類。根據何芳川教授研究成果表明，“夷”之最初的字義是指“帶弓的人”。③ 這表明中國古代社會之所以對所謂的“異族”作出劃分，它明顯是以血緣關系為紐帶的農耕社會對血緣觀念相對淡薄的游牧社會的一種區別性認識。④

其次，地緣為標準的“華夷之辨”。隨著所謂的“中國”人口的增多、統治地域范圍的擴大，原來以“血緣”為標準的“華夷之辨”逐漸被以地緣為標準所替代。導致這一變化的主要原因是黃淮流域“華夏”人口的增多，使舊有的血緣標準難以發揮作用。這是古代中國人所采取的一種權宜，一種投機行為。《禮記·王制篇》就稱：“中國夷戎，五方之民，皆有性也，不可推移。東方日夷。披發文身，有火食者矣；南方日蠻，雕題交趾，有不火食者矣；西方日戎，披發衣皮，有不粒什者矣；北方日狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。”⑤ 而晉江統的《徙戎論》也稱：“居絕域之外，山河之表，崎嶇山谷阻險之地，與中國壤斷土隔，不相侵涉，賦役不及，正朔不加”⑥者為夷狄。由此可見，隨著中國范圍的擴大，以及華夏族地理中心位置的確立，以中國為中心，以地域而非血緣為標準的“華夷之辨”開始出現。這一變化，實則暗示著統一的國家開始取代舊有的部落，成為華夏人的新政治實體。

再次，衣飾、禮儀等文化為表準的衡量階段。為了實現“天下一統”，僅用地域來區別“華夷”是不夠的。因為單純的地域性“華夷”劃分雖能鞏固中國的統一地域，但它也突出了中國與周邊民族的區別，不利于“天下一統”的實現，因此以“衣飾”“禮儀”等文化為標準的“華夷之辨”應運而生。

以衣飾、禮儀為標準的“華夷之辨”比“血緣”、“地緣”為標準的“華夷之辨”更為積極，更具進取性。它積極地吸引周邊的民族向“華夏”族靠近，接受“華夏”族的思想文化、生活習慣，從而推動了中國各民族間的融合。研究中國邊陲史的著名專家拉鐵摩爾就稱：“幾千年前孔子就發明了這樣的公式，……不論是一群人或一個人，只要愿意說中國話，穿中國衣服，采用中國人耕種方法，他們就被視為中國人而不受歧視，這看來已成為一個通例。”⑦ 這一標準不僅緩和了“華夷”之間的沖突，吸引更多的民族同華夏族靠近。只要他們愿意接受所謂華夏族的衣飾、使用華夏族的禮儀，那么他們就被古代中國統治階層的主流意識看成是華夏人，就已經成為被“德化”的中國人。孔子曰：“中國用夷狄禮，則便夷狄之”⑧；二程也稱：“禮一失則為夷狄，再失則為禽獸”。⑨ 唐代的韓愈也認為：“諸侯用夷禮則夷之，進于中國則中國之”。⑩ 正是因為古代中國社會發展到一定階段后，“文化”的“華夷”標準更有利于社會的“一統”功能，所以禮儀作為判別“華夷”之標準，代替了“血緣”、“地緣”等標準。從此以后，人們區別“夷夏”的標準不再是血緣、地緣而是衣飾、禮儀等文化特征了。[11]

(二) 清代中前期“華夷”觀念之演變

中國史學界的主流意識雖以1840年為界去劃分中國的古代和近代的歷史，但是清代的某些變化卻很難劃入到古代的范圍。就清代“華夷”觀念的演變而言，就是例證。與中國古代傳統“華夷”觀念相比，清代的“華夷”觀念的演變實已突破了傳統“華夷”觀念的界定范圍。這一點就清代中前期的“華夷”觀念之轉變而言，體現得最為鮮明。它主要體現為統治階級在潛在的國家意識的影響下，將傳統的“華”放大到其實施有效統治的諸藩部，而將傳統的“夷”則限定到清朝統治范圍之外的諸國和某些還未歸順清朝的藩部、屬國身上。

無論如何，清代中前期“華夷”觀念之演變對于中國最終從“一統”走向統一發揮著重要作用。它不僅體現為清朝統治者們竭力規避自己的“夷狄”角色，而且體現為他們為自己、同時也為清朝統治內的非漢族尋求中華人的正統身份。這一做法，無疑推動了清朝統治下多民族間的融合，并使清朝開始從“一統”走向真正的國家統一。

雍正就認為，“蓋從來華夷之說，乃在晉宋六朝偏安之時，彼此地丑德齊，莫能相尚，是以北人詆南為島夷，南人指北人為索虜。”更為重要的是，他認為此時期清朝統治下的各民族不再有傳統的“夷夏”之分，其稱謂之不同相當于清廷統治下各民族籍貫之不同，即“不知本朝之有滿洲，猶中國之有籍貫。”[12]此處雍正帝特別強調了歸化與否作為中國之人的標準。如喀爾喀四蒙古歸順了清朝，受清朝統治，則為中國人，而準噶爾還未歸化，可稱之為夷狄，而對于已經歸順的各藩部則只能稱之為中國人。

乾隆與雍正一樣，認為對已經歸順清朝的非漢族人稱之為夷狄，或刻意地消除滿洲、蒙古等稱謂都是不應該的。在乾隆眼中，滿洲、蒙古、回部最多只能代表各部在中國所處地理位置之不同，而非夷夏高低之分。他曾稱：“至于東夷西戎，南蠻北狄，因地而名，與江南河北，山左關右何異。”[13] “但以中外過為軒輊，逞其一偏之見，妄肆譏訕，毋論桀犬之吠，固屬無當。”[14] 此處乾隆所強調的是中國的認同，而非夷狄華夏的區別。

因此，就清代中前期而言，清廷對“華夷”身份的再定義，對清朝統治下各民族“華夷”身份的淡化，以及對各少數民族中國身份的認同，不僅在一定程度上突破了中國古代華夷之辨的傳統范圍，傳統做法，而且在客觀上推動了中國統一的多民族國家的形成。

三近代以來“華夷”觀念之演變

近代時期是中國傳統華夷觀念發生巨變的重要時期，這一變化主要體現為：兩次鴉片戰爭后，中國在戰敗的情況下，不得不放棄“華夏”的獨尊地位，轉而承認一向被中方視為夷狄的西方國家的平等地位。自此，自清代中前期以來以“中國”、“非中國”為標準的“華夷”劃分實已發生變化，“夷”的角色和稱謂開始喪失，西方開始被中國人看成是發達而富強的文明國家。

(一) 近代以來傳統“華夷”關系、“華夷”觀念所受沖擊

清代所形成的“華夷”體制曾將不愿臣服于清朝的國家隔絕于官方交往關系之外，如果它們想同清朝實行官方交往，則只能通過所謂的朝貢關系去實現。但這一體制在經歷了道光、咸豐、同治統治的54年時間(1820-1874)后，已經遭到了致命的破壞。它不僅使“天朝”藩籬蕩然無存，而且使“天朝”的“華夷”體制在西方面前、在東方的日本面前也不復存在。具體而言，兩次鴉片戰爭后，中國傳統的“華夷”關系、“華夷”觀念受到嚴重沖擊主要體現在以下方面。

首先，中國同所謂的西方“夷狄”交往方式發生了變化。兩次鴉片戰爭以及條約的簽訂徹底改變了清朝在中西交往中的主動地位[15]，清朝從此處于相對被動、屈從的地位。就此點而言，晚清權臣奕[16]的感受最為深刻。他曾稱：“竊為夷情之強悍，萌于嘉慶年間，迨江寧換約，夷禍之烈極甚，至本年直入京城，要挾狂悖，夷禍之烈極矣……竊謂大沽未敗以前，其時可剿而亦可撫；大沽既敗而后，其時能撫而不能剿；至夷兵入城，戰守無一足恃，則剿亦害，撫亦害，兩者輕重論之，不得不權宜辦理，以救目前之急。”[17] 即清廷由此前對西洋“蠻夷”的“獨斷”，而不得不對西洋實行“遷就”，并服從西洋的規則。[18]不僅如此，戰敗的清朝不但對所謂的西方“新蠻夷”無控制之力，而且反受西方“蠻夷”之控制，其中最典型例子是第二次鴉片戰爭后英國人代替清廷代擬旨事。[19]

其次，“天朝”對西方“夷狄”認識發生了變化。清方開始認識到西方“夷狄”不再是中國傳統體制中的南蠻北狄，而是比這些傳統的“夷狄”更厲害的洋人。這一變化可以從清朝的一系列表達術語的演變中體現出來。二次鴉片戰爭之前，清朝對西方人統稱為“夷”，其中與西洋的一系列交往都以“籌辦夷務”來概括；但是兩次鴉片戰爭之后，清廷則開始將這一“夷”字換成“洋”字，此前的籌辦“夷務”也變成了籌辦“洋務”。“天朝上國”對西洋的這種認識上的轉變，同樣鮮明地體現在54年間(1820-1874)清方大臣與皇帝的思維表達之中。早在道光二十四年(1844)，耆英因認識到西洋“夷人”不可以威服之，而提出了對天主教可馳禁的建議[20]，同時他又提出了不可“以藩屬例”對待“英法之夷”，和“與其虛名而無實效，不若略小節而就大謀”的建議[21]。而對于西洋的英法“夷人”，道光雖表面上仍以“天下共主”的姿態自居，但在實際的行為中也采取了不同于藩屬的做法來對他們。而到了咸豐年間，清廷對于西洋“夷人”的認識更為分明了，清廷咸豐在經歷了第二次鴉片戰爭的巨大震驚后，雖仍有“天下”大論，但他更多強調的是中國皇帝“撫有中華”而非“撫有天下”。[22]

再次，西方“夷狄”對清朝認識的變化。西方開始將清人看成是不開化之人，將東方體制看成是陳腐的、不合理的、過時的制度。時人馬士就認為近代中西交往上即使西方有著某些過錯也是不值得反思的。他稱：“我們只能接受現實，借經驗而獲益，如果從經驗可以獲得任何教訓的話，那個教訓就是忍耐和勸說都不曾在這個國家里把文明事業向前推進一步過”[23]。當時來華的美國傳教士衛三畏也認為，清代中國只能算得上“是個異教和半文明的國家”[24]。45年間(1820-1874)中西雙方的沖突、清朝在這一沖突中的失利，使得西方改變了對中國的看法。

總之，自兩次鴉片戰爭后，中國傳統的夷狄關系在西方和日本面前開始崩潰。晚清時期部分人，尤其是開明人士已經洞悉“中國”在近代世界里不再是過去的“天朝上國”，而是近代國際叢林中的一員，這一變化進而導致了中國人傳統華夷觀念的演變。

(二) 近代時人“華夷”觀念之演變

不得不承認的一點是：自兩次鴉片戰爭以后，中外之間的“華夷關系”和中國人傳統的華夷思想雖發生了變化，但是與中外關系的巨變相比，中國人思想觀念之變化則顯得較為滯后。因而，它決定著近代以來中國人傳統“華夷”觀念的演變是一個相對曲折、復雜、而又漸進的過程。這一過程的總趨勢是，中國人在對傳統的“華夷”觀念進行摒棄，并導致其最終被徹底廢除。以下事例很好地說明了此點。

首先，時人對近代以來“華夷”關系的認識有了變化。魏源是從天下一家、四海皆兄弟的角度去認識這一關系的。他曾稱：“圣人以天下為一家，四海皆兄弟。故懷柔遠人，禮賓外國是諸之大度；旁咨風俗，廣覽地球，是智士之曠識。”[25] 他雖然仍從圣人懷柔天下的角度來發議論，但是他的“圣人”之天下中的外國，不再是傳統的蠻夷，而是藏有某些當今圣人、王者所必須了解、學習的東西。因此就有“禮賓外國”、“重咨風俗、廣覽地球”之必要。而同治十一年王閻運在自己的日記中則從反對“華夷大防”的立場對“華夷”關系提出新的認識。他稱：“古無禁隔華夷之制，而中外相安，中行說教匈奴不通漢，強夷狄之術耳。夷之慕華，自古今同，然明人反其道，終受其禍。論者不悟，猥以不守祖法，咎謬矣。”[26] 王閻運此論雖仍帶有中華“居大”的成分，但他的思想與傳統的“華夷”大防思想相比較，也有了進步。他所反對的并不是華與夷的相區別的身份，而是反對將華與夷相隔離的做法。

作為晚清權臣與對政策產生重要影響的奕[27]，對如何搞好此時期“華夷”關系也提出了自己的看法。首先，清朝的失利使奕[28]認識到“現今夷人不可剿，只可撫”。正是如此，所以他對西洋夷人提出了“柔遠以德”的綏遠之道。他稱：“自古帝王未有不懷遠以德者也。春秋時，戎狄擾攘，中原為患已久，然吾謂戎不足患，患在綏戎之不得其道耳。”[26] 他的“綏戎之道”就是要仿效晉悼公“和戎”的“懷遠之遺意”。[27]正是如此，他提出了“其惡也，惡其惡也，非惡其人也”的“夷夏”好壞之分的新標準。奕訢之所以這么做，就是要以他們的行為，而非他們的身份來評價“華夷”之好惡。[28]

其次，時人對洋夷的認識有了變化。馮桂芬就認為“當今”的夷人不可滅。他稱：“今國家以夷務為第一要政，而剿賊次之，何也。賊可滅，夷不可滅。一夷滅百夷不俱滅也，一夷滅代以一夷，仍不滅也；一夷為一夷所滅，而一夷彌強，不如不滅也。盛衰伏之說可就一夷言，不可就百夷言。此夷衰，彼夷盛，夷務仍自若。”[29]正是如此，所以他建議公平地對待外國人，“尋求清除1860年前，所有的夷人都是不可信用的中國人對外國人的猜忌和懷疑的普遍思想，并將這一思想意識轉變為‘洋夷’，都是守信用且值得尊重的認識”方面來[30]。與魏源、王閻運、奕訢等人的觀點相比，馮桂芬的認識明顯地又進了一步。他已經認識到洋夷與傳統中國內的夷狄之不同，而且洋夷并不比中國人落后。

經過道光、咸豐、同治時期中西之間的沖突和磨合，清代時人傳統的“華夷”思想意識已經發生變化，這一變化最終導致了時人對傳統“華夷”觀的否認。他們認識到中國雖為華夏，西方雖被中國稱為“夷狄”，但華夏并不一定比“洋夷”優越；相反，華夏倒有可能被西洋人看成是半野蠻人。持此論者的最典型代表是郭嵩燾。郭嵩燾曾稱：“是所謂戎狄者，但據禮樂政教所及言之，其不服中國禮樂政教而以寇鈔為事，謂之夷狄，為其倏盛倏衰，環起以立國者，宜以中國為宗也，非謂盡地球，縱橫九萬里皆為夷狄，獨中土一隅，不問其政教風俗若何，可以陵駕而出其上也。”[31] 他在此批判了中國人將天下非中國本身的地方都視為夷狄的習慣做法。同時作者于光緒四年間的日記中再一次引用西方的“文明”、“半開化”、“野蠻”觀點批判了中國人傳統的夷狄思想。他稱：“西洋言政教修明之國曰色維來意斯得(civilized)，歐洲諸國皆名之。其余中國及土耳其及波斯曰哈甫色維來意斯得(half-civilized)，……三代以前，獨中國有教化耳，故有要服、荒服之名，一皆遠之于中國而名曰夷狄。自漢以來，中國教化日益微滅，而政教風俗，歐洲各國乃獨擅其勝，其視中國，亦猶三代盛時之視夷狄也。”[32]

與此論相類似，劉光[38]也對傳統的“華夷觀”提出了自己的批判意見。他稱：“渾渾地球，初無所謂夷夏，而人為之名，名已不足援矣。其土雖有寒溫，而無不能生人，人雖有樸質輕捷，而無不知好善。地固無分夷夏，人更無分夷夏。春秋中國，華夷錯處，迭為遷徙，原非一定而不可易。且春秋夷狄，最著者莫若吳楚，吳為泰伯之后，楚為顓臾之后，即赤白狄亦黃帝之裔，何先后異名若此？蓋夷夏不得以種類而別也。大抵其先人能振于風氣習俗則得華夏之名，其后人陷溺于其風俗則得夷狄之名。”[33]

因此，與此前魏源、王閻運等的“華夷”論相比較，郭嵩燾、劉光蕡的“華夷”新論又有了重要的不同。他們認為，“現在”是西方開始變為文明開化，而擔心中國開始走向被西方視為半開化的“夷狄”時代。這一前后的倒位，則說明了中國傳統上的華夏優越于“夷狄”的理論基礎已經喪失。伴隨著這一喪失，中國傳統的“華夷”體制也開始走向崩潰。

兩次鴉片戰爭后，隨著中國傳統的“華夷”觀的破除，中國開始從所謂的“天下一統”走向真正的統一。固然，這一傳統“華夷”觀念有其缺陷，但也有其優點。它在中國五前年的歷史長河中不僅促使華夏族和其他民族的融合，而且為中國統治地域的擴大提供了重要的精神動力。正是在該觀念的推動下，中國才能在傳統的“華夷”體制崩潰后，最終從無準確范圍、無準確邊界的所謂的“一統天下”過渡到有固定地域、固定空間、固定國民的近代統一的多民族國家。因此，該觀念的最終崩潰其本身就是一個巨大的歷史進步。

① 李云泉：《夏夷文野之分與華夏中心意識》，《山東師范大學學報》，2002年第3期，第93頁。

② John King Fair bank．Trade and Diplomacy on the China Coast The opening of the Treaty Ports，1842-1854．Stanford University Press，1953，P23．

③④ 何芳川：《華夷秩序論》，《北京大學學報》，1 998年6期，第3 1、31頁。

⑤ 張文修編著：《禮記》，北京北京燕山出版社l 995年，“王制篇”。

⑥ [唐]房玄齡：《晉書》，中華書局，1974年，“江統傳”。

⑦ [美]拉鐵摩爾著陳芳芝譯：《中國簡明史》，北京商務印書館1962年，第19頁。

⑧⑨ 程顥 程頤：《遺書》，“二程集”，北京，中華書局，1981年，第43、43頁。

⑩ 韓愈：《韓昌黎集》，北京商務印書館1958年，“原道”。

[11] 葛劍雄：《統一與分裂中國歷史的啟示》北京三聯書店1994年，第33-34頁。

[12] 《清世宗實錄》，中華書局出版社，1985年版，卷869，雍正七年九月癸未條。

[13][14] 《清高宗實錄》，中華書局出版社，1985年版，卷1116，乾隆四十五年，十一月上，庚子條、庚子條。

[15] John King Fair bank．China：The People's Middle Kingdom and the U.S.A，Cambridge，Mass，BellKnap Press of Harvard．university Press，1967，P10．

[16] [清]賈楨等編輯，《籌辦夷務始末》(咸豐朝)，北京中華書局1979年，第2674-2675頁。

[17] John K．Fair bank．Chinese Thought ＆ Institutions．Edited The University Of Chicago Press，1957，P206．

[18] 王開璽，“第二次鴉片戰爭結束后中外交涉四題”，《歷史教學》，2003年，7期，第69頁。

[19] 齊思和等整理：《道光朝籌辦夷務始末》第六冊，北京中華書局，1964年，第2877頁。John King Fair bank．Trade and Diplomacy on the China Coast The opening of the Treaty Ports，1842-1854．Stanford University Press，1953，P199.

[20] 齊思和等整理，《道光朝籌辦夷務始末》第六冊，北京中華書局，1964年，第2892頁。

[21] [清]賈楨等編輯，《籌辦夷務始末》(咸豐朝)，北京中華書局1979年，第七冊，第2272頁。

[22] [美]馬士，《中華帝國對外關系史》，北京三聯書店1957—1960年，第一卷，第485頁。

[23] [美]衛斐列，《衛三畏生平及書信》，桂林廣西師范大學出版社2004年，第257頁。

[24] 魏源：《海國圖志》，長沙岳麓書社1998年，卷76，第4頁。

[25] 王閻運：《湘綺樓日記》，臺北臺灣學生書局民國74[1985]，第一冊，第113頁。

[26][27] 奕訢：《樂道堂文鈔》，臺北文海出版社有限公司民國65年(1976)，第7、7頁。

[28] Ssu yu Tong and John K. Fairbank. China’s Response to the West A Documentary Survey， 1839—1923，Originally prepared 1954， the President and Fellows of Harvard College，1982，P49．

[29] 馮桂芬：《校頒廬抗議》，臺北文海出版社民國59[1970]，第162頁。

[30] Ssu yu Tong and John K. Fairbank. China’s Response to the West A Documentary Survey， 1839—1923，Originally prepared 1954， the President and Fellows of Harvard College，1982，P50．

[31] 郭嵩燾：《養知書屋詩文集》，臺北文海出版社民國56[1967]，第564—565頁。

[32] 郭嵩燾 著：《郭嵩燾日記》，長沙湖南人民出版社1981-1983年，卷三，第439頁，光緒4年2月初2日。

[33] 劉光蕡 撰：《煙霞草堂文集》，蘇州，思過齋，民國7年（1918），卷七，第1頁。

（責任編輯張忠平）