心理調適與終極關懷

摘要：魏晉堪稱中國歷史上的“多事之秋”，生活于斯的士人常遭朝不保夕、身名俱裂的厄運，士林身心因此而備受煎熬。在維持士人生存及風度的艱難之旅中，魏晉士林與混亂的時局進行了長期痛苦的調適。歷經憤世嫉俗的營生、放蕩不羈的混世直至怡情自然的逍遙等一系列心路歷程之后，魏晉士林終于從政治關懷、人生關懷的跋涉中，找到了一條超然物外的心隱之路。道家道教的終極關懷最終使得士人將身名俱泰的理想和瀟灑飄逸的風度在魏晉特有的現實中較好地統一起來。

關鍵詞：魏晉士林； 心路歷程； 宗教關懷

中圖分類號：B235； B842.6 文獻標志碼：Ａ

士人是古代中國社會中一個較為特殊的文化階層，他們一般都是在儒家正統思想哺育下成長起來的文人。在長期發展過程中，士人逐漸形成了獨具特色的文化情調和人生理想，并進而升華為一種相對固定的心理和人格。就個體而言，士人因其各自不同的社會地位、個人經歷、所受教養、生活環境以及個體心理等因素，而表現出異彩紛呈的個性特征。但就整個階層來說，由于具有共同的人生理想和思想風格、面對共同的社會環境及所擔負的共同歷史使命等，其士林心態的發展軌跡還是呈現出隱約可辨的共性特征：首先，士人多有博學多聞、高雅飄逸的士林風范和較為完美的精神境界。他們“既有等級榮耀，又是統一的中國文化的唯一代表”[1] （P164），“一件堪稱古典、永恒的靈魂美之典范的藝術品。”[1](P183) 其次，士人不是一個世襲的等級，也不具有排他性，“士人”的地位和名聲是其長期煉養的結果。再次，士人雖然與當權的官吏不同，他們沒有直接施政的責任，然而卻又是傳統和經典生活方式的衛道者，在有道的社會中自覺地承擔著政治關懷的歷史重任，即在“正確的”國家管理問題上，士人有義務貢獻自己的政治智慧，當好政治的占卜師。在漫長的中國古代社會中，士人的參政議政，一直成為大一統政權不可或缺的重要補充。

士人是一個特殊的階層，擁有屬于自己尊嚴的生存空間。古樸方正的士人無論是在肉體上，還是在精神上，一般都不會向所鄙夷的對象下跪；剛烈的士人更是奉行“可殺而不可辱”的古訓。然而，士人也有普通人的生命情結，“相時而動”也是士人的基本品質，自我保全的人生關懷應是士人笑傲士林的基本技能。“窮則獨善其身，達則兼善天下”①成為士人放逸士林的基本生活準則。為此，士人既要反對不義的政權，同時又要以事實為基礎進行自我調整，服從實際的政權。因此，在無道的社會中，士人理想渺茫、情調乏味、人格分裂、內心痛苦。他們不僅精神上飽受摧殘和折磨，甚至在稍有不慎時還會招來殺身之禍。因此，身名俱泰既是士人圓滿人生的崇高理想，也是士人巧應時局的基本功夫。

一魏晉士林的理想與現實

魏晉時代堪稱無道之亂世，其間士人的理想在進退維谷的殘酷現實中步履艱難。這是由于魏晉南北朝適逢中國歷史上統一而又強盛的漢唐兩大帝國之間的過渡時期，各種社會力量紛爭不息，始終處在動態的分化組合之中，從而造成此間社會長期處于動蕩混亂、災難血污狀態之中，所以史家都以“天下騷然，民不堪命”②的“亂世”和“末世”來稱之。一代梟雄曹操(155-220年)在《短歌行》中也曾無奈地悲嘆道：“對酒當歌，人生幾何？譬如朝露，去日苦多。慨當以慷，憂思難忘。何以解憂？唯有杜康。” 身臨“八王之亂”而招殺身之禍的陸機(261-303年)在《門有車馬客行》中也哀歌道：“天道信崇替，人生安得長？慷慨惟平生，俯仰獨悲傷。”這種“去日苦多”、“憂思難忘”，“人生安得長”、“俯仰獨悲傷”乃是魏晉士人不同程度地遭遇著末世情結慘烈煎熬的痛苦感受的真實寫照。真可謂：悲涼之霧，遍被士林。

政治關懷素為士人所器重，然而，現實的政治卻嚴重乖離了士人的價值取向和審美情趣，從而使得士人目不忍睹，不堪為伍。入魏以后，自曹氏父子破壞了漢代以來士人所持重的節操倫常等價值標準之后，正統君臣關系逐漸淡化，甚至崩潰，以至如法炮制的“迫禪”現象屢有發生。隨著王權的衰落，儒學不再享有獨尊的殊榮；正始玄風又吹醒了沉睡已久的個性，正始名士則進一步否定了傳統觀念和禮俗；長期受到禁錮的思想獲得了相對自由的發展空間。隨之而起的是，士人與政權的關系出現了從未有過的張力：士人從原先維護大一統政權的立場，轉變為與不義政權的疏離，進而對之持以批判的態度。入晉以后，取之無道的西晉政權更是招致“處士橫議”。此時的士人“寧與燕雀翔，不隨黃鵠飛”③，“羞與為伍”，士人進一步覺醒，個性得到進一步張揚。“邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之”④的古訓，讓士人不再留戀不義的政治。誠如羅宗強先生所言：“大一統的觀念瓦解，正統思想失去了約束力，士人在生活情趣，生活方式上也隨之發生變化，從統一的生活規范，到各行其是，各從所好。”[2] (P31) 由此可知，混亂的時局已經使得魏晉士人從其本該極力維護的大一統政權的政治關懷中游離出來，士人的家國夢也隨之破碎。

二行怪索隱的心路歷程

魏晉之際，嵇康和阮籍的不同命運，對東晉以后的士人心理產生了強烈的震撼，并對后來的士風走向給予了堅定而又明確的導向。名士嵇康之所以慘遭司馬氏殺戮，其真正原因絕不僅僅由于他與舊王朝存有姻親關系及拒仕司馬氏集團的逆反心理，而主要是由于他自恃高潔，不與流俗為偶的心態。從心里上講，嵇康的初衷是維護名教的，這從嵇康出身儒學世家，曾官至中散大夫即可窺其一斑。然而，此時的名教卻成了司馬氏集團從曹魏手中奪取政權的一塊遮羞布。名教在司馬氏集團的政治生命中也極為微妙：既心照不宣地否定又脆弱不堪地維持。憤世嫉俗的嵇康對此“多所不堪”，斷然拒仕，并以“非湯武而薄周孔”⑤的豪邁氣概痛斥名教的虛偽，直言棄儒歸道的心意，這必然為賴名教之偽飾而行政的司馬氏集團所不能容忍。

就個人而言，嵇康并非故意與社會過意不去，恰恰相反，是這個社會讓他無法生存。在《與山巨源絕交書》中，我們可以清楚地看到：嵇康熱愛生活、熱愛生命；希望過著簡陋而又安逸的生活；希望能“離事自全，以保余年”；希望自己能向“達人”那樣，“無所不堪，外不殊俗，而內不失正，與一世同其波流。” 在其一生中，嵇康也曾試圖把老莊返歸自然的精神境界變為人間境界，過著一種心與道合，人與自然冥一的優游容與、怡然自得的淡泊生活。嵇康曾親切地稱“老子、莊周，吾之師也。” 認為他們雖然“親居賤職”卻“能遂其志者也。” 嵇康希望通過誦讀《莊》、《老》，“使榮進之心日頹，任實之情轉篤。” “但愿守陋巷，教養子孫；時與親舊敘闊，陳說平生。濁酒一杯，彈琴一曲，志愿畢矣。” 甚至還希望皈依道教以遐壽：“聞道士遺言，餌術、黃精，令人久壽，意甚信之。游山澤，觀魚鳥，心甚樂之。” 嵇康也認識仕途的危害和險惡：“一行作吏，此事便廢，安能舍其所樂，而從其所懼哉！” 在《答難養生論》中，他對此認識更為深刻：“神馳于利害之端，心驚于榮辱之途。”⑥ 然而，嵇康終未處理好入世與出世、個人與社會的矛盾，在魏晉險惡的政治環境下，終因其比較“務實”的心態而難以善終，成為魏晉士人中悲劇式人物的典型代表。尤其可嘆的是，他在堅決否定儒家名教的同時，卻又在捍衛儒家理想人格中赴死，其悲劇色彩尤為濃烈。

與嵇康“直性狹中，多所不堪”⑦ 的個性形成鮮明對照的另一位魏晉名士就是阮籍。阮籍的處世原則較為靈活：在日常生活中，阮籍任誕不羈，不拘禮法；但在政治生活上，他卻處處小心，慎言是非。阮籍深受儒家禮教熏陶，本是循規蹈矩、明理至孝之人。然而，在其母亡喪葬之際的種種怪誕之舉，確實讓人痛心疾首地感受到一代名士面對時局無可奈何地過著一種非人生活的心酸。《晉書·阮籍傳》云：

（阮籍）性至孝，母終，正與人圍棋，對者求止，籍留與決賭。既而飲酒二斗，舉聲一號，吐血數升。及將葬，食一蒸肫，飲二斗酒，然后臨訣，直言窮矣。舉聲一號，因又吐血數升，毀瘠骨立，殆致滅性。

《世說新語·任誕》也曾記載道：“阮籍遭母喪，在晉文王坐進酒肉。……飲啖不輟，神色自若。” 這種看似滿不在乎，故意違禮亂法的行為，其實是其悲傷至極的反動，因為從其屢次“舉聲一號，嘔血數升”的悲壯中，自然不難看出其內心深藏的隱痛和辛酸。阮籍深知當時政治的險惡，因此，在政治生活中謹言慎行，或避而遠之，或不置臧否，以酣醉玄遠處之。《晉書·阮籍傳》云：

籍本有濟世志，屬魏、晉之際，天下多故，名士少有全者，籍由是不與世事，遂酣飲為常。文帝初欲為武帝求婚于籍，籍醉六十日，不得言而止。鐘會數以時事問之，欲因其可否而致之罪，皆以酣醉獲免。

籍雖不拘禮教，然發言玄遠，口不臧否人物。

由此可知，看似灑脫的阮籍其實日子過得是何等吃力。“表面看來瀟灑風流，骨子里卻潛藏深埋著巨大的苦惱、恐懼和煩憂。”[3](P378) 阮籍其實是在身體力行地為魏晉士人詮釋著“苦悶”的內涵。其《詠懷詩八十二首》更是透露出當時士人扭曲的人格和悲楚的心聲：

一日復一夕，一夕復一朝。顏色改平常，精神自損消。胸中懷湯火，變化故相招。萬事無窮極，知謀苦不饒。但恐須臾間，魂氣隨風飄。終身履薄冰，誰知我心焦。⑧

無奈的阮籍似乎只能徘徊于仕與隱之間，仕又不愿同流合污；隱又難了俗欲塵念，也就是說，超越現實對“外坦蕩而內淳至”的阮籍來說是難以實現的。《晉書》本傳載其“時率意獨駕，不由徑路。” 但當“車跡所窮時”，卻只能“輒慟哭而反”。阮籍也曾動過皈依道門的念頭，甚至被稱為“方外之士”，但其塵心難卻，稍有挫折并憤慨不已。本傳云：“籍嘗于蘇門山遇孫登，與商略終古及棲神導氣之術，登皆不應，籍因長嘯而退。” 但不管怎么說，在“天下多故，名士少有全者”⑨的魏晉之際，阮籍似乎在宣泄他對亂世的某種理解以及嘗試提高士人亂世中的生存能力。阮籍絕非是那種只求茍且偷生、放浪形骸的庸俗士人，他一直在以其特有的生存方式去塑造身名俱泰的士風。瀟灑飄逸，優游自得；務實而不失超脫，任性而不墜鄙俗，這是一種近乎審美化的人生情調。因此，李澤厚先生認為，阮籍才“真正是魏晉風度的最優秀代表”[3](P382)。總之，與笑傲士林，敢于直面慘淡人生的嵇康相比，“時人多謂之癡”的阮籍所持有的卻是“傲倪滑稽，挾智任術”⑩的心態；所走的卻是“發言玄遠”，浮誕玩世的務虛之途。

阮籍之所以能盡天年而善終，主要是因為他在處理個人與社會、出世與入世的矛盾時，心態平穩、手段靈活。阮籍心理非常清楚地知道：借助不義、殘忍等手段而建立起來的政權，面對道義上的尷尬，必然會采取依違兩可，準的無依的彈性政策，因此，士人全身的辦法只能是在此彈性限度內適性盡情。為此，現實生活中的阮籍只能在虛偽的名教下過著虛偽的生活。羅宗強先生指出：“阮籍的一生，不是處于與名教完全對立的地位，不是以己之高潔，顯世俗之污濁，不是采取一種完全超越世俗的人生態度。他的一生，始終徘徊于高潔與世俗之間，依違于政局內外，在矛盾中度日，在苦悶中尋求解脫。” “阮籍的精神支撐點，比嵇康還要虛幻，他追求一個實際并不存在的逍遙世界。”[2](P105，110) 阮籍和嵇康的不同命運昭示著后來士人的心態走向，迫使他們在生活上采取“高潔而不迕俗”、甚至遠離塵俗的靈活態度。一個作為“悲劇的典型”，一個作為“苦悶的象征”，二者為后來士人追求“身名俱泰”的成熟心態提供了理論上和實踐上可供借鑒的深刻教訓。

東晉是魏晉士人心態發展的成熟時期，而陶淵明又是其中杰出的代表。陶淵明逃祿而歸耕、隱逸以求全的心態，不僅表明士人已將政治關懷化為人生關懷，并直指終極關懷的心理走向，而且也為亂世士人身名俱保指明了方向。關于隱逸的思想，《后漢書·逸民傳序》曾云：以“不事王侯，高尚其事”為動因，“或隱居以求其志，或回避以全其道，或靜己以鎮其躁，或去危以圖其安，或垢俗以動其概，或疵物以激其清。然觀其甘心畎畝之中，憔悴江海之上，豈必親魚鳥樂林草哉，亦云性分所至而已。” 陶淵明歸隱的動因雖然不可盡知，但從其棄仕歸田的結果來看，他的確為當時社會中的士人找到了一條切實可行的安身立命的生活方式。據此，我們可以確切地看出魏晉士人之心態由當初的或慷慨赴義，或混跡俗世，到“寧固窮以濟意，不委屈而累己”[11]，以致朝著歸隱全身、棲心宗教的理路緩慢演變。就陶淵明本人而言，他是一位佛道并修，兼宗儒術的名士：

曖曖遠人村，依依墟里煙。狗吠深巷中，雞鳴桑樹巔。戶庭無塵雜，虛室有余閑。久在樊籠里，復得返自然。（《歸田園居》五首之一）

種豆南山下， 草盛豆苗稀。 晨興理荒穢，帶月荷鋤歸。道狹草木長，夕露沾我衣， 衣沾不足惜，但使愿無違。（《歸田園居》五首之三）

人生似幻化，終當歸空無。（《歸田園居》五首之四）

由此可知，陶淵明既有佛教般若性空的思想，但更持重道家道教那種委運任化、怡情自適、超然物外的心態，所追求的是那種心靈與自然的冥通，物我一體、心與道合的人生境界。盡管“這種超然物外，恰恰是對人生痛苦無可奈何的委順與悵然”[4](P301)，然而陶淵明重內不求外、不委曲以累己的世外桃源的生活示范，最起碼還是為士人游蕩的精神在人間找到了暫得安息的居所，并為宗教的終極關懷打開了方便之門。

魏晉時局使得士人遠離政治，然而政治關懷的失落，必將導致人生關懷的勃興，而終極關懷又是人生關懷的極至。人生關懷對魏晉士人來說尤為重要，以致他們時常用近乎審美的標準來刻意設計自我人生。事實情況表明，魏晉士人為后世留下的許多悲壯慘烈的人生畫卷，長期以來，一直成為中國士林史中的珍品。從嵇康的慷慨赴義到阮籍的茍且混世，再到陶淵明的棄官歸田，我們可以清楚地看出魏晉士林自我保全的心態演繹過程：從憤世嫉俗地營生到放蕩不羈地混世再到怡情自然的逍遙。因此，可以毫不夸張地認為：此三子既代表了魏晉士人心路歷程的三個重要發展階段，又是士林眾生人生藝術珍品中的杰出代表。客觀地說，魏晉士人所呈現的這一心路歷程是無奈的、悲壯的，但它卻在理論上及實踐上，對宗教給予痛苦人生的終極關懷提供了滋生的溫床，并對終極關懷賦予人生的意義給予了充分的肯定。

三身名俱泰的終極關懷

宗教本是適應社會需要的人為產物，是身處逆境之人的心理避難所和異化之人的精神家園。宗教一經形成又會產生強大的力量，并進而加速人的異化。費爾巴哈曾經指出：不是上帝按照自己的形象創造人，而是人按照自己的形象創造出上帝。“宗教是人之最初的、并且間接的自我意識。”[5](P43) 馬克思則在費爾巴哈把神還原為人的基礎上，進一步抓住了人所處的物質、社會條件對宗教所產生的決定影響。因為“人并不是抽象的棲息在世界以外的東西。人就是人的世界，就是國家、社會。”[6] (卷1，P416) 神是人創造出來的，是人本質的異化，而人本質的異化，首先是由于人所處社會的異化。

馬克思關于宗教根源性的論述，同樣適用于魏晉社會宗教的發展狀況。魏晉社會是動蕩的，魏晉士人是痛苦的，也就是說，魏晉是一個異化現象極為嚴重的社會，因而，它為宗教的勃興提供了極大的可能性和必要性。此外，魏晉社會還為宗教的興盛提供了堅實的現實性基礎。因為在表面上看起來十分消極、頹廢的魏晉社會中，卻又蘊涵著它的反動。此時的人們可以在相對自由的狀態下盡情地宣泄自己備受壓抑的心情，從而使得此間的思想文化、宗教生活獲得了空前的合理性發展空間。由此，政治關懷淡化，人生關懷、終極關懷深入士心，中國宗教也因此獲得了較快的發展。宗教對魏晉士人的最大吸引力就是對其個體人生所給予的特殊關懷，使其從苦難的現實煎熬中解脫出來，為流浪日久的身心提供了安逸可靠的歸宿。湯用彤先生在《魏晉玄學與文學理論》一文中指出：“其時之思想中心不在社會而在個人，不在環境而在內心，不在形質而在精神。于是魏晉人生觀之新型，其期望在超世之理想，其向往為精神之境界，其追求者為玄遠之絕對，而遺資生之相對。從哲理上說，所在意欲探求玄遠之世界，脫離塵世之苦海，探得生存之奧妙。”[7] （卷四，P381）

這種士風的大轉變其實是士人在付出慘重代價后的自我覺醒，是當時歷史條件下士人求全自保的必然走勢。殘酷的現實已經使得他們忠而見棄，讓他們“兼善天下”的濟世夢想破滅，甚至于身敗名裂。他們只好順應環境，在保全性命中“獨善其身”、安息精神。血的教訓又告訴他們，解脫的希望只能寄托在建設自己的精神家園上，只有“游心太玄”方可“俯仰自得”。[12] 于是，不以物累、超然物外的道教神仙世界及佛教西方樂土成為士人神往的境界。羅宗強先生指出：“名士之信奉神仙道教與信奉佛教，原因頗為復雜，各人情形也不甚相同。但從心態上看，卻有一些相似之處，那便是擺脫世俗系累，追求一種抱一以逍遙的人生境界。這是他們心目中的仙的境界與佛的境界。”[2](P262)

亂世已讓士人身心疲憊，生命無常、心無居所更讓他們心神不寧，全身遠禍、逍遙游放成為他們從未有過的渴望。他們對人生、生命、命運、生活的強烈欲求和留戀，對現實極度不滿的隱忍，已經到了極限。正是這種千古為之動容，百代為之嘆息的深沉悲哀和無奈，促使魏晉士人心態由追求外在的、表面的、世俗的、易逝的東西，轉向內在的、本質的、超越的、不朽的東西。此時，追求長生或看破紅塵都成為士人建設精神家園的本能，因為仙佛之境成全了他們“身名俱泰”的理想，維持著他們安身立命、瀟灑飄逸的風度。因此，道教和佛教隨之興盛，受到士人的特別青睞。加之魏晉后期，道教已由早期粗鄙的民間道教向高雅的神仙道教轉變，佛教也因與中國文化的緊密結合而逐漸走上中國化道路。道教、佛教的提升變化，既是士人廣泛加入的原因，同時又是士人廣泛加入的結果。在當時的佛道二教中，有些高道、名僧本來就是士人出身，如葛洪、慧遠等。與宗教有染的名士更是難以盡說，有相當一部分士人往往佛道兼奉。魏晉士人敞露歸隱之意趣已成為十分時尚和普遍的現象。

“身名俱泰”一直是士人的最高理想，而這一理想的現實基礎不在世俗的生活中，只存在于超然物外的終極關懷中。在《影答形》中，陶淵明曾表達了他對身、名關系的深刻理解：“身沒名也盡，念之五情熱”。名聲對士人來說固然重要，但與身命比較起來，當以生命更為重要。正是在此信念指導下，陶淵明毅然棄仕歸隱以自保。在《答許詢》詩中，孫綽借用道家哲理一語道破身名俱泰的內在玄機：“遺榮榮在，外身身全。卓哉先師，修德就閑。散以玄風，滌以清川，或步崇基，或恬蒙園，道足胸懷，神棲浩然。” 由此可知，外身遺榮才是魏晉士人身名俱泰的基本保證。外身遺榮其實就是要保持棲心宗教、超然物外的出世心態，使得“道足胸懷”，從而實現士人身名俱泰、“神棲浩然”的終極關懷。

總之，在魏晉社會中，士人心態變化的主要原因是士人個體與社會的關系出現了從未有過的緊張。儒學的式微，使得儒家禮樂系統中以禮節情以及個人服從社會的基本調節機制難以發揮正常的作用。隨之而來的必然是學術自由、思想開放和個性解放。士人只能依靠自我去體認個體與社會之間所潛在的“限度”，并在其允許的范圍內進行自我調節。嵇康顯然沒有把握好這個度，或許他根本就沒有認識到它的存在，或者至少說他沒有認識到這個潛在的“度”所內含的巨大威力。阮籍認識到了，但他只能痛苦地游離于底線之兩端。陶淵明對此認識比阮籍又前進了一步，但從其逃祿歸耕的初衷來看，他仍然是“屈而累己”、被動式地茍且逍遙。由此看來，真正能游刃有余地逍遙其間的只能是“應物而無累于物”的至人，因為至人“極物之真，能守其本，故外天地，遺萬物，而神未嘗有所困也。”[13]至人或曰達人是與天地合德、超脫污穢現實的神人。在至人的產生過程中，作為個體與社會調節機制之潤滑劑的宗教往往會贏得勃興的機遇，魏晉社會宗教繁榮的事實也恰恰證實了這一點。縱觀魏晉士人從政治關懷滑向人生關懷，最后只能在終極關懷中成全士人風度和理想的心路歷程，我們認為這是無奈的士林對社會及人生問題進行深刻思考后的積極回應。盡管這種回應“往往是無力的，自欺的”[4](P302)，甚至是生活在亂世中人們的一種自我逃遁，但是，在別無選擇時，這未嘗不是一種明智的選擇，后人應予以同情的理解。

① 《孟子·盡心上》.

② 《宋書》卷8《明帝紀》.

③ 阮籍《詠懷詩八十二首》之一.

④ 《論語·衛靈公》.

⑤ 《嵇康集》卷二《與山巨源絕交書》.

⑥ 《嵇康集》卷四《答難養生論》.

⑦ 《嵇康集》卷二《與山巨源絕交書》.

⑧ 阮籍《詠懷詩八十二首》之三十三.

⑨ 《晉書·阮籍傳》.

⑩ 《嵇康集》卷三《卜疑集》.

[11] 陶淵明《感士不遇賦》.

[12] 《嵇康集》卷一《兄秀才公穆入軍贈詩十九首》之十四.

[13] 《莊子·天道》.

參考文獻：

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[4] 袁濟喜.六朝美學[M].北京：北京大學出版社，1989.

[5] [德]費爾巴哈.基督教的本質[M].北京：商務印書館出版，1984.

[6] 馬克思恩格斯全集[M].北京:人民出版社，1973.

[7] 湯用彤.湯用彤全集[M].石家莊：河北人民出版社，2000.

（責任編輯張忠平）