論世界觀的總體性及其現代進展

摘要：任何一個完整的世界觀都是一種整體觀，總體性乃是世界觀的本性和內在要求。這種總體性在現代世界遭遇到了前所未有的危機和困境，這是因為科學文化與人文文化的分裂和沖突，使得世界觀在現代世界的區分化發展變成了片面化的發展和自身內在統一性的裂解，最終導致以科學主義與人本主義對立為標志的總體性的失落。然而，科學與人文相互融合的趨勢又內在地指向并要求世界觀之總體性的回復。世界觀之總體性的回復不僅是必要的，而且是可能的，因為這種總體性在人的生活世界中有其現實基礎。

關鍵詞：世界觀； 總體性； 科學文化； 人文文化； 生活世界

中圖分類號：B0 文獻標志碼：Ａ

一、世界觀的總體性及其表現

所謂世界觀，乃是人們看待世界的方式以及由這種方式所產生的對于世界以及人與世界關系的總的看法和根本觀點。“世界觀（至少是其主要成分，即其基礎）始終趨向于成為不同的完整的信念綜合體。”[1]4世界觀之所以是世界觀，就在于它是一種整體觀，它對世界、對人以及對人與世界關系的理解和把握，不是殘缺的、片面的和散漫的，而是完整的、全面的和統一的。總體性，乃是世界觀的本性和內在要求。

所謂總體性（Totality，也譯為整體性、全面性或整全性），是標志世界及事物的存在和運動乃是一個有機整體的哲學范疇。總體性作為一個哲學范疇是由盧卡奇在《歷史與階級意識》一書中首次提出來的，隨后成為西方馬克思主義全部理論結構中的核心范疇。但是，最早在哲學著述中使用“總體性”這個詞的，并不是盧卡奇，而是黑格爾。黑格爾在他的《邏輯學》的“本質論”中就曾把本質的對比看作是一個“總體”，直接就是整體與部分的對比。在黑格爾看來，整體是基礎，是反思的統一，部分只是在整體中才具有它的相對獨立的存在。盧卡奇繼承和發揮了黑格爾的總體性思想，并用總體性這個范疇來概括和突顯馬克思辯證方法的本質。他說：“總體范疇，整體對各個部分的全面的、決定性的統治地位，是馬克思取自黑格爾并獨創性地改造成為一門全新科學的基礎的方法的本質。”[2]實質上，總體性范疇所標明的乃是世界（自然、社會和思維）及事物的一種普遍本性，即整體對于部分的優先性、超越性和至上性，整體在自身的總體化的運動中構成著自身和其中的不同部分，部分不能脫離整體而獨立存在。總體性從來不意味著混沌未分的、靜止不變的整全性，而是內含著區分、分化、對立和沖突的整體性的運作。

任何一個完整的世界觀都是總體性的，當它獲得某種自覺意識、尤其是理論的自覺時，總是趨向于完整的、內在一致的表達。世界觀的總體性主要表現在以下幾個方面：

首先，世界觀以一個完整的世界圖景呈現著世界的總體性或者統一性。在人對世界的不同經驗中，在人認識和開發世界的不同的文化形式中，在人所構筑的不同知識體系中，在各門或若干門科學的關聯中，都有對世界的概括性的描述，這些描述構成了不同的世界圖景，例如，日常生活的世界圖景、自然科學的世界圖景、人文學科的世界圖景等。這些世界圖景都是人基于不同的世界視域對整個世界所作的觀照，這種觀照擷取了世界的某一領域、某一側面或某一層面，還不能算作對世界的總體性或多樣性統一的真正意義上的呈現。也就是說，這些世界圖景都還不能充當一個完整的世界圖景。真正能夠提供一個完整的世界圖景的，乃是那些各不相同的世界圖景從屬于其中的、或者將不同的世界圖景統攝在一起的完整的世界觀。一個完整的世界觀或一個完整的世界圖景的獲得，要求人們必須從各不相同的世界圖景的局限中超拔出來，反過來對它們進行高度的提煉和綜合，形成一個內含差異與聯系的觀念體系。“世界觀是整體化的構成物。在世界觀中，其各個成分的聯系和‘融合’是非常重要的。”[1]3

其次，世界觀以人的完整形象的勾畫表征著人的生命活動的協調統一。對人的形象的勾畫一直是世界觀的基本內容，這一點從來沒有因為世界觀對完整的世界圖景的描畫而有所減弱，即使在古代世界觀尚未將人作為主體從世界圖景中突顯出來時也是如此。世界觀對人的完整形象的勾畫，直接地乃是對人性的不同層面及其相互關聯的描摹。這種描摹的豐富內蘊使得世界觀將人的生命活動的不同形式和不同維度，無論是實踐活動，還是認識活動；無論是對客觀世界的改造，還是對主觀世界的型塑；無論是道德的踐履，還是審美的觀照，都納入到一個總的生命結構中，給它們各自找到一個恰當的位置和賦予它們不同的意義。“世界觀通過概括的方式體現相互聯系的認識系統、價值系統和行為系統。”[1]3因此，世界觀并不單單揭示和解答人的生活實踐的某一領域和某一層面的局部性的問題，而是將那些局部性的問題放到人的生命總體性的問題結構中來把握和解答。這就是為什么那些在人的生命總體中構成一定緊張的對立結構，諸如主觀與客觀、思想與行動、真理與價值、理智與情感、直覺與思維、理性與信仰、靈魂與肉體等，在世界觀中不是彼此背離和相互割裂，而是在總的意義關聯中得到一定的協調和整合。

最后，世界觀作為整體化的構成物，一方面映現著把人作為一個結構環節涵括在自身之內的世界的總體結構，另一方面也映現著把世界作為一個結構環節包含在自身之內的人的生存的總體結構。世界觀從來不將世界的圖景和人的自我形象割裂開來，而是始終將其統一起來。世界觀之所以具有這樣的統一能力，在于它所呈報的原本就不是人與世界相互割裂的狀況，而是在人的生活實踐中人與世界相互關聯的狀況。確切地說，世界觀所呈報的乃是人與世界之間全面的生存關系，乃是人與世界之間矛盾關系的總體進展。

毋庸置疑，世界觀的總體性所意謂的從來不是抽掉了世界和人之豐富內涵的空疏的、稀薄的整體之物，而是內蘊豐厚的、靈動活潑的整體之物。之所以如此，乃是因為世界觀是將人類歷史地累積起來的世界經驗熔鑄在自身之內的具體總體。人類構造這樣一個具體總體，從根本上說不是為了滿足精神生活的某種志趣和要求，而是要它在人的生活實踐中承擔起總體性的職能，——“世界觀的任務是對人的整個思維、態度和實踐行動給予全面的指導。”[3]

二、科學和人文的沖突與世界觀之總體性的失落

必須看到，世界觀的總體性在現代世界遭遇到了前所未有的危機和困境。這主要是因為在整個人類文化體系中，科學文化與人文文化的分化發展越來越來呈現出對峙、分裂和沖突，從而使得世界觀在現代世界的區分化發展變成了片面化的發展和自身內在統一性的裂解，即總體性的失落。

人類的文化乃是一個豐富復雜的體系，在其內部存在著相互依存、相互纏結、相互交融的多種形式。將人類的整個文化體系劃分為科學文化與人文文化，乃是對文化的一個較為基本的劃分。這種劃分最早是由C·P·斯諾在20世紀50年代末提出來的，這與其說是一個理論探討的重大發現，倒不如說是一個現實問題的觀念表達。斯諾的“兩種文化”理論直接呈現的乃是自19世紀中葉以來科學與人文分裂和沖突的狀況：代表科學文化的科學家集團與代表人文文化的人文學知識分子，“二者之間存在著互不理解的鴻溝——有時（特別是在年輕人中間）還互相憎恨和厭惡，當然大多數是由于缺乏了解。他們都荒謬地歪曲了對方的形象。”[4]在整個20世紀，科學文化與人文文化的分裂和沖突不但沒有消除，反而越來越加劇。一方面，科學前所未有的迅猛發展以及其技術運用所產生的巨大的社會經濟效應，使它在文化中的強勢地位進一步加強，甚至催生了一種科學技術拜物教；另一方面，對科學技術的濫用所造成的對人的種種危害（機械文明的非人化、核武器的威脅、環境破壞等）使人們片面地歸咎于科學技術本身，人文學者中的反科學的情緒愈演愈烈，甚至將科學歪曲為一種反人性的力量。人文學者具有反科學傾向的對科學的文化研究又招致科學家對人文學者的反感，從而進一步加劇了科學文化與人文文化的裂痕。在20世紀行將結束時，由“索卡爾事件”所引發的一場席卷全球的由科學家、持實證主義立場的哲學家組成的科學衛士與持后現代立場的人文學者之間的“科學大戰”，[5]就是這種裂痕加劇的表現。

科學文化與人文文化的分裂和沖突乃是現代文化發展中的獨特景觀，它的歷史前提乃是科學從人類文化的整體中分化出來，獲得相對獨立的發展。對于科學在近代獲得相對獨立的發展，有必要提一下它的世界觀前提。科學作為反映世界的客觀規律的知識體系和獲得這種知識體系的活動及其社會建制，它必須將它的對象看作不依賴于人和人的意識而存在的客觀存在，正如愛因斯坦所言：“在我們之外有一個巨大的世界，它離開我們人類而獨立存在，它在我們面前就像一個巨大而永恒的謎，然而至少部分地是我們觀察和思維所能及的。”[6]這也就是說，科學研究者必須在世界觀上將主觀世界與客觀世界、文化世界與自然世界明確地區分開來。沒有世界觀上的對不同世界的區分性把握，科學就不可能從人類文化整體中獲得相對獨立的發展。原始人的世界觀乃是對于客觀世界與主觀世界、自然世界與人文世界沒有區分性表述的整合世界觀，因為，這種世界觀認為“宇宙是一元的，人類、自然和上帝在其中合而為一。”[7]在整個傳統社會，世界觀的無區分的整合性仍然沒有根本改變。“在傳統哲學思維中，超驗主體占據著中心地位，……起著整體性地整合客觀世界、社會世界和主觀世界的作用。”[8]在傳統的、基本上無區分的世界觀指導下，人們對世界客觀規律的認識總是與對世界的價值體認、直觀想象與思辨猜測混雜在一起，不能獲得相對獨立的、較為純粹的形式。在人類歷史上，只有到了近代人們才獲得了真正區分性的世界觀。從笛卡爾的心物二元論到康德的道德形而上學與自然形而上學的劃分，再到黑格爾哲學的邏輯學、自然哲學和精神哲學的三位一體的體系架構，世界觀的區分化得到了充分的發展。現代區分化的世界觀以不同的方式較為清晰地表達了主觀世界與客觀世界、自然世界與人文世界的本質區別，也提高了人們對不同的世界的辨別力，從而滿足了科學獨立發展的要求，促進了科學文化與人文文化的分化發展。

由于世界觀總是隨著生活實踐的進展，隨著文化的發展而相應地發生變化的，科學文化與人文文化的進一步分化發展又會反過來強化世界觀的區分化。現代世界科學文化與人文文化的分裂和沖突最終使得對二者具有解釋功能和統御作用的統一的世界觀發生了裂解，這就是現代西方哲學中科學主義與人本主義兩大思潮的對立。科學主義思潮的各派，一般否定哲學的世界觀功能，大多將哲學歸結為科學認識論、方法論的研究，甚至是對語言的邏輯分析。但是，必須強調的是，它們并不是世界觀中立和世界觀無涉的，它們所持有的各種認識論的、方法論的觀點，實際上奠基于和從屬于一種更為寬廣的世界觀，即科學主義世界觀。這種世界觀乃是僅僅以現代科學的知識成就和世界經驗為基礎的世界圖景不斷擴張其有效性范圍的結果。現代科學，就其知識成就的嚴格意義來說，它所展示的世界乃是一個祛魅的世界，“是一架被普遍而恒定的法則所控制的巨大機器。”[9]一個祛魅了的世界乃是一個沒有神靈干預的、沒有目的指引的自在存在的物理世界。這樣的世界圖景固然能夠呈報世界真實的一面，然而卻是一個無法整合人們的人文經驗的、片面的世界圖景。隨著現代科學在文化中的強勢地位的確立和鞏固，以這種片面的世界圖景去充當完整的世界圖景，當然會導致一種不折不扣的科學主義世界觀。這種世界觀的片面性是毋庸置疑的，因為，“它從原則上排除的正是對于在我們這個不幸時代聽由命運攸關的根本變革所支配的人們來說十分緊迫的問題：即關于這整個的人的生存有意義與無意義的問題。”[10]這可以解釋為什么科學主義思潮的各派，把人的本質和價值問題當作超出經驗的不能解決的問題或者無意義的問題排除在哲學研究之外。與科學主義思潮相對立的人本主義思潮，雖然集中在人的問題的探討上，但是它們并不僅僅是人學，而仍然是哲學世界觀或者從屬于哲學世界觀。與科學主義思潮否定哲學的世界觀功能不同，人本主義思潮基本上肯定了哲學的世界觀功能。所以，在人本主義哲學中就有直接的世界觀的理論構造。例如，尼采認為權力意志乃是世界的本質，世界歷史就是權力意志的永恒輪回，世界的圖景就是權力意志在其永恒輪回中的各種表現；海德格爾早期將世界作為人的生存的不可或缺的結構環節歸屬于人的存在，晚期卻將世界理解為天、地、神、人之純一性的居有著的映射游戲，人作為“終有一死者”棲居于世界中保護著四重整體。一般來說，整個人本主義哲學以人學理論（尤其是人生價值觀）為主要內容，同時具有一種總體性的要求。但是，由于人本主義哲學家對理性與非理性關系的割裂和對人的非理性的片面強調，更由于他們大多對現代科學技術持一種批判、否定乃至貶損的態度，使得他們的人本主義世界觀局限在以人文經驗為基礎的世界圖景之中，而將科學的世界經驗和世界圖景棄置不顧。因此，人本主義只能以一種片面的世界觀與同樣片面的科學主義世界觀進行外在的、僵硬的對立，始終不能獲得世界觀所應有的、真正的總體性。

三、科學和人文的融合與世界觀之總體性的回復

應該說，科學文化與人文文化的分化，科學相對獨立的發展，對于人類的生存和發展來說總體上是積極的和有益的。對于現代文明的輝煌成就，現代科學技術作出了巨大的貢獻。但是，另一方面，現代世界科學文化與人文文化的分裂使得科學技術得不到恰當的人文定位和人文涵養，其發展難免會陷入盲目和放任，從而對人類的生存和發展造成嚴重的后果。對此，M·W·瓦托夫斯基指出：“因為某些科學家與其在人類共同體中的根基相脫離，已經在我們當代的文化中造成了一種嚴重的社會危機。”[11]在當代人類所面臨的生存和發展危機中，既有以資源和能源枯竭、環境污染和生態破壞為標志的人與自然的關系的惡化，又有以技術統治為標志的人與社會的矛盾的增強，更有以片面化、功利化和物欲化為標志的人與自身的矛盾的加劇。這些矛盾加劇盡管并不出于單一的根源，但是科學文化和人文文化分裂所造成的科學的非人性化發展和技術濫用在其中起著很大的作用。

正因為科學與人文的分裂和沖突已經給人類的生存和發展造成了一種包含社會危機、人自身的危機、科學的意義危機等多個層面的總體性的危機，所以科學與人文的融合問題就成為人類所面臨一個的重大課題。科學與人文的融合，本質上是一個實踐問題，即在實踐中如何使二者協調統一的問題。但是，這個問題也要求觀念上的或者理論上的解決，因為問題的實踐解決需要理論的指導。科學與人文的融合作為一個理論問題，得到了極為可貴的探索。例如，著名科學史家薩頓倡導以科學為基礎的新人文主義，企求以科學史為橋梁消除科學與人文之間的隔閡，使科學真理與人文價值統一起來。物理化學家和哲學家波蘭尼以“意會認知”理論批判實證主義科學觀，認為一切知識都是無法擺脫主體性的個人知識，研究事實的科學和研究價值的人文學的意義都是由人所賦予的，并無優劣之分。科學的知識、態度和方法與人文的知識、態度和方法之間的鴻溝可以通過“意會認知”的內居運行機制來消除，科學文化與人文文化由此可以相互融合。人本主義心理學家馬斯洛運用整體論的方法，倡導一種整體論的科學觀，以揚棄自然科學傳統方法論的機械論和還原論。他認為：“整體論顯然是正確的——無論如何，宇宙總是一個整體，有著內在的聯系；每—個社會總是一個整體，有著內在的聯系；每一個人總是一個整體，有著內在的聯系。”[12]馬斯洛通過科學主體化和人文實證化的雙向運作建立起一個科學人性化的理論架構。他特別強調“存在認知”的整合性特征，認為它能夠將科學與人性、科學真理與人文價值整合成和諧的統一體。建設性后現代主義者大衛·格里芬試圖以“整體有機論”的科學觀揚棄傳統的二元對立的科學觀。他強調世界是一個有機整體，在這個整體中物質和意識并不存在根本分歧，意義和價值是其有機構成部分。科學與人文并不是兩類互不相容的事物，它們之間并無絕對分明的界限。實際上，它們是相互聯系、相互滲透和相互包含的。大衛·格里芬認為，在建設性后現代科學狀況下，世界在“祛魅”之后得以“返魅”，科學充滿著人性的因素，它與人文之間的鴻溝可以徹底消除。以上這些探討并不是孤立的現象，而是當代世界融合科學與人文的各種相互關聯的努力的一部分。[13]實際上，在20世紀晚期，現代西方哲學基本上走向了科學與人文相融合的探索，科學主義與人本主義在經過了僵硬的對立之后，顯示了彼此融合與趨同的傾向。

以上所列舉的關于科學與人文融合的理論探索，各自具有獨特的理論視角和方法進路，并且觸及到了科學與人文融合問題的不同層面。從中不難看出，科學與人文的融合問題最終指向并突顯了深層的世界觀問題，這是因為科學與人文融合在理論上所涉及的不同層面，無論是認識論，還是科學觀；無論是方法論，還是文化觀；無論是心理學，還是人性論，都建立在一定的世界觀的基礎上，或者歸屬于某種世界觀。馬斯洛明確地意識到他所要揚棄的傳統科學觀對于世界觀的從屬性，他指出：“我們關于科學的正統觀念是機械的和非人性化的。我認為，這也是一種更宏大、更龐雜的機械式和非人世界觀的局部體現和反映。”[14]正因為如此，馬斯洛自己的旨在融合科學與人文的“存在心理學”探討，就沒有局限在一般心理學的層面上，而是逐步變成了一種總括性的哲學研究，變成了一種世界觀體系的建構。對于建設性后現代主義來說，對傳統科學觀的揚棄必須揚棄“祛魅”的世界觀，使世界得以“返魅”。這實際上是將科學與人文相融合的理論探討直接提到了世界觀的高度。很明顯，科學與人文融合問題的任何理論解決，最終都會是一種世界觀意義的和世界觀層面上的解決。

這里特別強調的是，為科學與人文的融合所要求的世界觀不可能重新落入到科學主義與人本主義各自的片面性中去，而只能是有效地整合了科學的世界經驗和人文的世界經驗、超越了科學主義與人本主義的僵硬對立并將它們各自的合理因素包含在自身之內的完整統一的世界觀。如此看來，科學與人文的融合內在地要求世界觀之總體性的回復。這樣的回復，當然不可能意味著回到近代以前的整合世界觀，那種超驗的形而上學，而只能是在區分化發展的基礎上，世界觀之內在統一性的重建。這也就是說，這種世界觀仍然堅持對世界的區分性把握——這是科學與人文保持相對獨立性和各自獨特性所必需的——，只是在保持這種區分性把握的成就時，有相應的對世界的整合性的把握作為補充。為此，它必須在區分性和整合性之間保持必要的張力和內在的聯結。世界觀之總體的回復不僅是必要的，而且是可能的。之所以可能，乃是因為科學文化與人文文化無論怎樣地分化發展，它們在人的生活實踐的總體進展中仍然具有不可分割的相互關聯；科學的世界經驗與人文的世界經驗無論怎樣地不同，它們仍然是針對同一個世界的實踐經驗；科學世界與人文世界無論具有怎樣的差異，它們都是從生活世界中分化出來的，并且能夠以生活世界為基礎統一起來。因此，世界觀之總體性回復所依賴的基礎，不可能是任何已經構造出來的世界圖景和理論體系，而是一直支撐和涵括著我們的現實生活世界。只有回到生活世界，回到對人的生活實踐的原本把握，我們才能達到對人類的不同文化形式和不同世界經驗的統一性的理解，才能真正獲得完整統一的世界觀。由于生活世界的矛盾進展的特性，更由于人對世界開放的本性，世界觀之總體性的回復不可能有不變的、終極的形式，而只會在特定的歷史條件下采取具體的、歷史的形式。這里我們看到，馬克思主義哲學在對整個世界的辯證理解中，在對感性實踐及其真理原則與價值原則相互關系的原本把握中，包含著整合科學的世界經驗與人文的世界經驗的有效原則。揚棄科學主義與人本主義的對立，整合它們各自的合理性成就以恢復世界觀的總體性，馬克思主義哲學無疑可以為它奠定一個可靠的理論基礎。

[1][俄]M·C·科茲洛娃.哲學[J].周南譯.哲學譯叢，1990（1）.

[2][匈]盧卡奇.歷史與階級意識[M].杜章智等譯.北京：商務印書館，1992：76.

[3][德]阿·科辛編.馬克思列寧主義哲學詞典[Z].郭官義等譯.北京：東方出版社，1991：358.

[4][英]C·P·斯諾.兩種文化[M] .紀樹立譯.北京：三聯書店，1994：4.

[5]參見[美]索卡爾等.“索卡爾事件”與科學大戰：后現代視野中的科學與人文的沖突[M] .蔡仲等譯.南京：南京大學出版社，2002.

[6]許良英、范岱年編譯.愛因斯坦文集[M]：第1卷.北京：商務印書館，1976:2.

[7]David K. Naugle. Worldview:The History of a Concept[M]. Grand Rapids， Mich: Eerdmans Publishing Co，2002:247.

[8]龔群.道德烏托邦的重構：哈貝馬斯交往倫理思想研究[M].北京：商務印書館，2003：50.

[9][美]斯蒂芬·貝斯特，道格拉斯·科爾納.后現代轉向[M].陳剛等譯.南京：南京大學出版社，2002：259.

[10][德]胡塞爾.歐洲科學的危機與超越論的現象學[M].王炳文譯．北京：商務印書館，2001：16.

[11][美]M·W·瓦托夫斯基.科學思想的概念基礎——科學哲學導論[M].范岱年等譯.北京：求實出版社，1989：33.

[12][美]A·H·馬斯洛.動機與人格[M].許金聲等譯.北京：華夏出版社，1987：3.

[13]參見黃瑞雄.兩種文化的沖突與融合：科學人文主義思潮研究[M].桂林：廣西師范大學出版社，2000.

[14][美]亞伯拉罕·馬斯洛.科學與科學家的心理[M].邵威等譯.北京：北京大學出版社，1989：2.

（責任編輯慶躍先）